اشتراک لفظى یکى از موضوعات مبحث الفاظ اصول فقه و منطق و نیز یکى از مباحث ضمنى علوم بیان (کنایه و تعریض) و بدیع (توریه و استخدام) و همچنین یکى از موضوعات مورد بحث در فقه اللغه و علم الدلاله به شمار مى‏رود و نظر به این که علوم قرآن دانشى مصرف‏کننده است و هر مبحث آن از علمى گرفته شده، دانشمندان علوم قرآن مبحث اشتراک لفظى را از علوم یاد شده وام گرفته و بر آیات قرآن تطبیق کرده‏اند و از رهگذر آن دانش اشتراک لفظى کلمات قرآن را فراهم آورده‏اند.
 به نظر مى‏رسد، این وام‏گیرى با این پیش‏فرض صورت گرفته است که اشتراک لفظى در کلمات قرآن یکى از مصادیق اشتراک لفظى در کلام عرب است و با آن سنخیت دارد و همان آثارى بر اختلاف‏نظرهاى مربوط به آن مترتّب است که بر اختلاف نظرهاى اشتراک لفظى در کلام عرب ترتّب دارد.
 تعریف مشترک لفظى: اشتراک لفظى عبارت از آن است که لفظى بیش از یک معنا داشته باشد. این تعریف قدر مشترک تعاریفى است که براى اشتراک لفظى بیان شده است; منتها برخى قیودى نیز بر آن افزوده‏اند: بعضى گفته‏اند: باید تعدد معناى مشترک بر اثر تعدد وضع باشد(اصول الفقه الاسلامى شلبى، ج‏1، ص‏434)، و گروهى افزوده‏اند: باید تعدد وضع در یک قبیله صورت گرفته باشد(المزهر سیوطى، ص‏396 و 401)، و بعضى گفته‏اند: باید میان معانى مشترک علاقه و قدر جامعى نباشد وگرنه حقیقت و مجاز یا مشترک معنوى و یا منقول به شمار مى‏رود(فقه اللغه وافى، ص‏184) و برخى گفته‏اند: نباید وضع هیچ یک از معانى لفظ مشترک بر دیگرى تقدم زمانى داشته باشد وگرنه منقول تلقى مى‏شود و بعضى نیز شرط کرده‏اند که باید لفظ مشترک در مواضع مختلف، حروف و حرکات واحدى داشته باشد(الاشتراک اللفظى منجّد، ص‏37); بر این اساس رَوْح و رُوح، و ظنّ و ظنین را مشترک لفظى به شمار نیاورده‏اند و به این ترتیب برخى چندان قیود به تعریف مشترک لفظى افزوده‏اند که مجالى براى مشترک لفظى باقى نگذاشته‏اند و لذا به طور کلى منکر وجود مشترک لفظى شده‏اند(همان).
 به نظر مى‏رسد، این اختلاف‏نظرها در تعریف مشترک لفظى از اختلاف در پیش‏فرض‏هاى صاحب‏نظران در زمینه‏هاى مختلف زبان‏شناختى ناشى شده است; بنابراین راه حل این اختلافات تنقیح آن پیش‏فرض‏هاست که مجال دیگرى مى‏خواهد. در این میان آنچه بیش از همه مهم مى‏نماید، این است که بدانیم:
 اولاً، این تعاریف در توصیف یک پدیده‏ىِ زبان‏شناختى مربوط به زبان متعارف و رایج میان مردم است و لذا ناگزیر باید برآیند استقرائى قابل قبول از استعمالات اهل زبان باشد;
 ثانیاً، در قیودى که در تعریف مى‏آید، باید فایده‏ىِ علمى و ارزشمندى نیز مترتب باشد;
 ثالثاً، باید این قیود روشن و قابل بررسى و تحقیق علمى باشد.
 با توجه به آنچه آمد، باید گفت:
 اولاً، نظر به این که ما نه واضع مشخص و زمان معینى براى وضع مى‏شناسیم و نه مى‏دانیم معنایى را که واضع براى لغت در نظر گرفته است، چه بوده است، «وضع» مفهومى مبهم و غیرقابل تحقیق تلقى مى‏شود و نمى‏تواند، قید مناسبى براى تعریف مشترک لفظى به شمار آید; به علاوه ما تنها با استعمال سروکار داریم و از رهگذر ملاحظه‏ىِ استعمالات است که توانسته‏ایم مشترک لفظى را بشناسیم; بنابراین باید ملاک تعاریف را استعمال قرار دهیم;
 ثانیاً، به قیودى مثل وحدت قبیله یا همزمانى وضع فایده‏ىِ علمى مترتب نیست; چون اهل زبان الفاظ متعدد المعنى را - اعم از آن که اصل آن از یک قبیله باشد یا دو قبیله و اعم از آن که تعدد معنا همزمان در لفظ پدید آمده باشد یا یکى بر دیگر تقدم زمانى داشته باشد - بدون لحاظ فرق‏هایشان استعمال مى‏کنند و حکمى که در زمینه‏ىِ اخذ معنا داده مى‏شود، به اقتضاى تفاوت آنها متفاوت نمى‏گردد.
 بنابراین، تنها قیدى که با این پیش‏فرض‏ها سازگار به نظر مى‏رسد، عدم وجود علاقه یا قدر مشترک در معانى لفظ است و به تعبیر دقیق‏تر، عدم توجه اهل زبان به علاقه یا قدر مشترک معانى لفظ است; براین اساس، چنانچه اهل زبان میان معانى لفظى علاقه بیابد، آن لفظ مصداق حقیقت و مجاز است و اگر میان معانى لفظى قدر مشترک پیدا کند، آن لفظ مشترک معنوى به شمار مى‏رود و اما اگر هیچ علاقه یا قدر مشترکى میان معانى لفظى نیابد، آن لفظ مشترک لفظى شمرده مى‏شود.
 به این ترتیب، مشترک لفظى عبارت از لفظى است که در مواضع گوناگون به معانى مختلفى استعمال مى‏شود و اهل زبان هیچ علاقه یا قدر مشترکى میان معانى آن نمى‏یابد(اشتراک لفظى انیس ابراهیم، کیهان اندیشه، ش‏56، ص‏149).
 پیشینه‏ىِ بحث اشتراک لفظى: اشتراک لفظى در قرآن از دیرباز مورد توجه بوده است و سابقه‏ىِ آن به صدر اسلام مى‏رسد. نقل است که پیامبرصلى الله علیه وآله فرمود: «القرآن ذَلولٌ ذو وجوهٍ فاحمِلوه على أحسن الوجوه; قرآن رام است و وجوهى دارد. آن را بر بهترین وجوهش حمل کنید»(سنن الدار قطنى، ج‏4، ص‏82; البرهان زرکشى، نوع 41 و بحار، ج‏89، ص‏95); نیز على‏علیه السلام آنگاه که ابن عباس را به سوى خوارج فرستاد، به او سفارش فرمود: «لاتُخاصمْهم بالقرآن فإنّ القرآنَ حمّالٌ ذو وجوهٍ تقول و یقولون; با آنان با قرآن استدلال نکن; چون قرآن احتمالات و وجوهى دارد; لذا تو چیزى مى‏گویى و آنان چیز دیگرى مى‏گویند» (بحار مجلسى، ج‏2، ص‏245 و الدر المنثور سیوطى، ج‏1، ص‏15). هم‏چنین از آن حضرت آورده‏اند که قسمى از قرآن متفق اللفظ و مختلف المعنى است(بحار مجلسى، ج‏90، ص‏32).
 اشتراک لفظى در میان قدما مفهوم عام و شاملى داشته است و مترادف با «وجوه و نظایر» به کار مى‏رفته و هر چه را که متفق اللفظ و مختلف المعنى بوده، دربرمى‏گرفته است; اعم از مفرد و مرکب، موضوع و مستعمل، اصیل و دخیل، حقیقت و مجاز، و مشترک لفظى و معنوى. ملاحظه‏ىِ کتاب هایى که با عنوان «الوجوه و النظائر» یا «ما اتفقت الفاظه و اختلفت معانیه» نوشته‏اند یا تعاریفى که از مشترک به دست داده‏اند، مؤید گستردگى معناى مشترک لفظى در میان پیشینیان است.
 مقصود از «وجوه و نظایر» یک چیز است و در آن از الفاظى بحث مى‏شود که به لحاظ لفظ نظائر یکدیگرند; اما از نظر معنا وجوه گوناگونى دارند(نزهة الاعین ابن جوزى، ص‏83); منتها برخى مثل زرکشى میان آن دو تمایز قائل شده و گفته است: وجوه لفظ مشترک است که در چند معنا به کار مى‏رود، مانند «امّت» و نظایر الفاظ متواطى‏اند(البرهان، نوع‏4). مراد از لفظ متواطى مشترک معنوى است(المستصفى غزالى، ج‏1، ص‏26). ناگفته نماند که برخى مقصود از متواطى را در سخن زرکشى مترادف دانسته‏اند(مقدمه‏ىِ عبدالله محمود شحاته بر الاشباه و النظائر مقاتل، ص‏84); اما این درست به نظر نمى‏رسد; چون در کتاب‏هاى وجوه و نظائر از الفاظ مترادف بحث به میان نمى‏آید. در این آثار هر لفظى که در مواضع مختلف وجوه مختلفى از معنا داشته باشد، شرح شده است; اعم از آن که به اصطلاح متأخرین مشترک لفظى به شمار آید یا مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز.
 در میان سخنان قدما اصطلاح «مشترک لفظى» به چشم نمى‏خورد و تعبیر آنان از مشترک لفظى همان وجوه و نظائر یا متفق اللفظ و مختلف المعنى بوده است. به نظر مى‏رسد اولین کسى که تعبیر مشترک لفظى را به معناى اصطلاحى‏اش به کار برده است، ابن فارس (ت‏355ق) باشد. او مشترک را لفظى خوانده است که حامل دو معنا یا بیشتر باشد و به «فَلْیُلْقِه» (مى‏افکند، باید بیافکند) در «فَاقْذِفیهِ فِی الْیَمِّ فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ بِالسَّاحِلِ»(طه، آیه‏ىِ 39) و «وحیداً» (یگانه در آفرینندگى، یگانه در مال و فرزند) در «ذَرْنی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحیداً»(مدثر، آیه‏ىِ 11) و جز آنها مثال زده است(الصاحبى، ص‏207).
 پیشینیان نظر به تلقى گسترده‏اى که از مفهوم اشتراک لفظى داشتند، اغلب لغات را مشترک مى‏شمردند. تمامى حروف و صیغه‏هاى اشتقاقى و نقش‏هاى نحوى را مشترک خوانده‏اند و براى آنها در کتاب‏هاى نحو و بلاغت و اصول فقه معانى مختلفى یاد کرده‏اند(المزهر سیوطى، ج‏1، ص‏370). براى پاره‏اى از لغات ده‏ها معنا ذکر کرده‏اند که «حوب» (30 معنا) و «عجوز»(100 معنا) از آن جمله است(القاموس المحیط و تاج العروس، ذیل ماده‏ىِ حوب و عجز). شمار الفاظ مشترکى که در کتاب‏هاى وجوه و نظائر قرآن آورده‏اند به پانصد و چهل کلمه مى‏رسد(الاشتراک الفظى منجّد، ص‏249-266).
 به این ترتیب علماى اولیه به گونه‏اى افراطى بسیارى از الفاظ قرآن را مشترک و ذو وجوه خواندند و به تعدد و تکثر معانى در الفاظ قرآن قائل شدند و البته این نظر تاکنون کمابیش هوادارانى دارد. در مقابل، از حدود قرن سوم معدودى از علماى اسلامى از منظرى عقلى - عرفانى به الفاظ مشترک قرآن نگریستند و به گونه‏اى تفریطى چندان با افزودن قیود متعدد دائره‏ىِ اشتراک لفظى را تنگ کردند که دیگر هیچ موردى براى آن نماند و به این ترتیب به طور کلى منکر وجود مشترک لفظى شدند. آنان تمام مواردى را که دیگران مشترک لفظى مى‏خواندند، به مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز تأویل بردند(التحریر و التنویر ابن عاشور، ج‏11، ص‏49).
 حکیم ترمذى(ت‏285ق)، ابن دُرُسْتُوَیْه(ت‏347ق)، ابو على فارسى(ت‏377ق)، ابن فارس(ت‏395ق)، ابو هلال عسکرى(ت‏395ق)، زمحشرى(ت‏467ق)، ابن‏جوزى(ت‏597ق)، راغب اصفهانى(ت‏502ق) در میان پیشینیان، و مصطفوى و منجّد در میان معاصران مهم‏ترین کسانى‏اند که کمابیش اشتراک لفظى را انکار مى‏کنند.
 مهم‏ترین آثارى که در زمینه‏ىِ اشتراک لفظى قرآن به دست آمده است، به این افراد تعلق دارد: مقاتل بن سلیمان(ت‏150ق)، هارون بن موسى(ت‏170ق)، یحیى بن سلّام(200ق)، مبرّد(ت‏286ق)، حکیم ترمذى(ت حدود 320ق)، ثعالبى(ت‏429ق)، حسین دامغانى(ت‏478ق)، ابن جوزى(ت‏597ق)، حُبَیش تفلیسى(ت‏629ق)، فیروزآبادى(ت‏817ق)، شمس‏الدین بلبیسى(ت‏887ق)، عبدالهادى ابیارى(ت 1305ق)، عبدالعال سالم مکرم(معاصر) و محمد نورالدین منجّد(معاصر)، (الاشتراک اللفظى منجّد، ص‏75-82).
 اقسام مشترک لفظى: مشترک لفظى را به اعتبارهاى گوناگون تقسیم کرده‏اند. به اعتبار نسبت معانى آن با یکدیگر به دو قسم متضاد و متباین تقسیم شده است. متضاد، مانند «عَسْعَسَ» که به دو معناى «روى آورد» و «پشت کرد»، به کار رفته است(ر.ک: مدخل اضداد) و متباین، مثل «عین» که به معانى «چشم»، «چشمه»، «چشم زخم»، «جاسوس» و جز آنها استعمال شده‏است(منطق تهافت الفلاسفه غزالى، ص‏87).
 مشترک لفظى از نظر میزان احتمال معانى، تلویحاً به سه قسم ظاهر، مجمل و مؤول تقسیم گردیده است(البرهان زرکشى، نوع 41). ظاهر آن است که در آن احتمال معناى دیگرى نیز مى‏رود; اما آن معناى دیگر مرجوح است; مانند «باغى» در «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ»(انعام، آیه‏ىِ 145) که «باغى» هم بر «جاهل» و هم بر «ظالم» اطلاق مى‏شود; اما معناى اخیر آشکارتر و غالب‏تر است و مجمل آن است که در آن هر دو معنا به طور مساوى محتمل‏اند; نظیر «لایضارّ» در «وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهیدٌ»(بقره، آیه‏ىِ 282) که در آن هر دو احتمال معلوم و مجهول بودن به طور یکسان داده مى‏شود، و مؤول آن است که بر معناى مرجوحش حمل مى‏گردد;(الاتقان سیوطى، نوع‏50) مانند «استوى» در «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏»(طه، آیه‏ىِ 5) که به دو معناى «استقرّ» و «استولى» است و آن را بر «استیلا» حمل کرده‏اند(همان، نوع 43 و 58).
 مشترک لفظى از لحاظ نوع کلمه نیز به سه قسم اسمى، فعلى و حرفى تقسیم شده است: اسمى، مانند «قرء»(حیض و طهر) در «ثَلاثَةَ قُرُوءٍ»(بقره‏ىِ آیه 227) ، فعلى، مانند «لاتنکحوا»(عقد نکنید، آمیزش نکنید) در «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلاّ ما قَدْ سَلَفَ»(نساء، آیه‏ىِ 22) و حرفى، مثل «مِن»(ابتداى غایت، تبعیض و...) (تفسیر آیات الاحکام قصبى محمود زلط، ج‏1، ص‏52-53).
 نیز مشترک را از این نظر که در یک معنا یا بیش از یک معنایش به کار رفته، تلوحیاً به سه قسم تقسیم کرده‏اند:
 یکى آن که در یکى از معانى‏اش که راجح است، به کار رفته باشد; مانند «نَجْم» (ستاره، گیاه بى‏ساقه) در «و بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ; و آنان با ستاره راه مى‏یابند»(نحل، آیه‏ىِ 16) و دوم آن که در یکى از معانى‏اش که مرجوح است، استعمال شده باشد; مثل «نَجْم» در «وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ; و گیاه بى‏ساقه و درخت سجده مى‏کنند»(رحمن، آیه‏ىِ 6) که در آن «نَجْم» به معناى «گیاه بى‏ساقه» است. این قسم را توریه یا ایهام خوانده‏اند و آیات متشابه را نیز از این قسم برشمرده‏اند و سوم آن است که در هر دو معنایش استعمال شده باشد; مانند «کِتاب» (امر محتوم و نوشته) در «لِکُلِ اَجَلٍ کِتابٌ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ; هر وقتى امد محتومى دارد. خدا آنچه را که بخواهد محو مى‏کند و (یا) باقى مى‏گذارد» (رعد، آیات 38-39) که در این آیه «اَجَل» معناى «أمد محتوم» و «یَمْحُوا» معناى «نوشته» را به خدمت گرفته است; لذا به آن استخدام گفته‏اند( البرهان زرکشى، نوع 46 و الاتقان سیوطى، نوع 58).
 برخى از اصولیون آنچه را که در علوم بلاغى استخدام خوانده مى‏شود، در اصول فقه «عموم مشترک» نامیده‏اند( دراسات حول القرآن و السنة، د. شعبان محمد اسماعیل، ص 424); اما برخى دیگر عموم مشترک را لفظ مشترکى خوانده‏اند که به صورت مطلق آمده باشد و قرینه‏اى که معانى آن را معین کند، همراه نداشته باشد(اصول الفقه خضرى، ص‏147). با این فرض، استخدام با عموم اشتراک تفاوت خواهد داشت; زیرا در استخدام قرینه‏اى وجود دارد که هریک از معانى به خدمت گرفته شده را معین کند.
 شایان ذکر است، مثال‏هایى که در اقسام مشترک لفظى آمد، اجماعى نیست و همه‏ىِ علماى اسلامى بر مشترک لفظى بودن آنها اتفاق نظر ندارند. برخى آن مثال‏ها را بر مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز حمل کرده‏اند که شرح آن در ادامه مى‏آید.
 عوامل پیدایش اشتراک لفظى: در زمینه‏ىِ پیدایش اشتراک لفظى عوامل چندى را یاد کرده‏اند که مهم‏ترین آنها تطوّر معنایى، اشتراک صرفى و توافق وضعى است.
 بیشتر الفاظ مشترک از رهگذر تطور معنایى و دلالى به وجود مى‏آیند(الاشتراک اللفظى منجّد، ص‏42); این چنین که در آغاز، لفظى به طریق مجاز بر معنایى اطلاق مى‏شود. در این هنگام علاقه‏ىِ آن به معناى حقیقى لفظ آشکار است; اما پس از کثرت استعمال و گذشت مدتى دراز علاقه‏اش فراموش مى‏شود و به حقیقت تبدیل مى‏گردد و به این ترتیب در یک لغت دو حقیقت پدید مى‏آید و اشتراک لفظى حاصل مى‏شود(همان و اشتراک لفظى، کیهان اندیشه، ش‏56، ص‏152). براى مثال مى‏توان گفت: در آغاز که «عین»(چشم) را بر «چشمه» به طریق مجاز اطلاق کردند، علاقه و ربط میان آن دو (جوشیدن آب از درون) روشن بود; اما با کثرت استعمال و گذشت زمان، آن علاقه و ربط فراموش شد و اکنون بدون توجه به آن، لفظ «عین» را بر «چشمه» اطلاق مى‏کنند.
 دلیل این که مى‏توان با مطالعه‏ىِ سرگذشت لغت و معناشناسى تاریخى آن، علاقه و ربط بسیارى از الفاظ مشترک را شناسایى کرد، تبدیل مجاز به حقیقت و پیدایش مشترک لفظى از رهگذر آن است (الاشتراک اللفظى منجّد، ص‏43).
 نوعى دیگر از تطور معنایى که به پیدایش اشتراک لفظى مى‏انجامد، مربوط به آن دسته از الفاظى است که حروف آنها با حروف الفاظ دیگر اشتراک یا قُرب مَخرج دارند. اهل زبان بر اثر خطاى گوش آنها را با یکدیگر اشتباه کرده و از این رهگذر معناى یکى را به دیگرى تسرّى داده است. نمونه‏ىِ آن واژه‏ىِ «خبیت»(شکسته، پلید) است که یکى از معانى‏اش از «خبیث»(پلید) سرچشمه گرفته است (اشتراک لفظى انیس ابراهیم، کیهان اندیشه، ش‏56، ص‏153).
 اشتراک ساختار صرفى برخى از لغات نیز سبب شده است که درآنها تعدد معنا پدید آید; مثل «نوى» که هم جمع «نواة»(هسته‏ىِ خرما) و هم مصدر به معناى «نیت کردن» و هم فعل به معناى «نیت کرد» است(الاشتراک اللفظى منجّد، ص‏49).
 برخى توافق وضع را نیز عامل پیدایش اشتراک لفظى دانسته‏اند; اما چندان نمى‏توانند براى آن شاهدى بیاورند. مراد از توافق وضع آن است که لفظ واحدى را قوم و قبیله‏اى براى یک معنا و قوم قبیله‏ىِ دیگر همان لفظ را براى معنایى دیگر وضع کنند. براى مثال گفته‏اند: لفظ «امّة» در لغت قریش به معناى «إمام»(پیشوا) و در لغت أزدشنوءه به معناى «سنین»(سال‏ها) است. البته در این موارد احتمال مجاز نیز داده‏اند(همان، ص‏103-104).
 نسبیت اشتراک لفظى: چنان که آمد، ملاک این که چه لفظى مشترک لفظى است، این است که اهل زبان، علاقه یا قدر مشترکى را میان معانى آن نیابد و همان طور که آمد، توجه اهل زبان به علاقه یا قدر مشترک ثابت نمى‏ماند; به همین رو، حقیقت و مجاز، و مشترک معنوى بر اثر گذشت زمان و کثرت استعمال در وجوه معانى‏اشان علاقه و قدر مشترک میان معانى آنها فراموش مى‏شود و دیگر اهل زبان به علاقه و قدر مشترک آنها توجه نخواهد کرد و به این ترتیب، آنها به مشترک لفظى تبدیل مى‏گردند; براین اساس، همواره شمار مشترکات لفظى افزایش مى‏یابد; از این رو، اگر در گذشته لفظ متعدد المعنایى حقیقت و مجاز یا مشترک معنوى به شمار مى‏رفته است، دلیل نیست که در حال حاضر نیز همان‏گونه باشد; زیرا بسا هم اکنون به مشترک لفظى تبدیل شده باشد.
 هم‏چنین، بسا تمامى معانى لفظ مشترکى جز یک معنایش مهجور و غیر مستعمل گردد و تنها در همان یک معنایش به کار رود; در چنین صورتى لفظ مشترک مذکور از شمار مشترکات لفظى بیرون مى‏رود و به الفاظ یک‏معنایى مى‏پیوندد.
 با توجه به آنچه آمد، باید گفت: اشتراک لفظى خصلتى ثابت و مطلق براى لفظ نیست و از زمانى به زمان دیگر و حتى از قبیله‏اى به قبیله‏اى دیگر در میان سخن‏گویان به یک زبان فرق مى‏کند.
 وقوع اشتراک لفظى: چنان که آمد، درباره‏ىِ این که آیا اساساً مشترک لفظى وجود دارد یا نه، دو دیدگاه به چشم مى‏خورد:
 برخى به کلى وجود مشترک لفظى را در کلام عرب یا در خصوص قرآن منکر شده‏اند; به این دلیل که:
 اولاً، غرض از وضع لفظ تفهیم مراد است و لازمه‏ىِ آن این است که یک لفظ براى یک معنا وضع شود; حال آن که وضع یک لفظ براى بیش از یک معنا سبب ابهام مراد مى‏گردد و لذا ناقض غرض از وضع خواهد بود(المزهر سیوطى، ج‏1، ص‏385);
 ثانیاً، استعمال لفظ مشترک چه با قرینه یا بدون قرینه خلاف فصاحت و بلاغت است; زیرا اگر با قرینه به کار رود، تطویل بى‏جهت سخن را در پى دارد; چون گوینده مى‏توانست، به جاى لفظ مشترکِ همراه با قرینه از لفظِ مختصِ بدون قرینه استفاده کند، و اگر بدون قرینه به کار رود، اجمال و ابهام سخن را به دنبال دارد و هر دو وجه مخل فصاحت و بلاغت است; لذا در کلام الهى که در اوج فصاحت و بلاغت است، نمى‏تواند جاى داشته باشد(الکفایه خراسانى، ص‏35);
 ثالثاً، در تمام مواردى که در آنها ادعاىِ اشتراک لفظى شده است، مى‏توان میان معانى هر یک از آنها علاقه و قدر مشترکى را یافت; لذا باید آنها را از قبیل مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز تلقى کرد; نه مشترک لفظى که در تعریف آن عدم وجود علاقه و قدر مشترک میان معانى آن قید شده است(المحصول رازى، ج‏1، ص‏365-366 و تحصیل نظائر القرآن ترمذى، مقدمه).
 در مقابل، برخى وجود مشترک لفظى را چه در کلام عرب یا قرآن باور دارند و ادله‏ىِ مخالفان را چنین ردّ کرده‏اند که:
 اولاً، معمولاً لفظ مشترک با قرینه به کار مى‏رود و قرینه مشخص مى‏کند که کدامیک از معانى مشترک اراده شده است; لذا وضع لفظ مشترک لزوماً به ابهام مراد نمى‏انجامد (الکفایه خراسانى، ص‏35);
 ثانیاً، قرینه‏ىِ مشترک لفظى یا حالیه است و یا اگر مقالیه باشد، معمولاً براى خصوص تعیین معناى مشترک در کلام نیامده است; بلکه مفید معناى دیگرى نیز هست; لذا استعمال لفظ مشترک موجب تطویل بى‏جهت کلام نمى‏شود(الکفایه خراسانى، ص‏35);
 ثالثاً، نظر به این که اشتراک معنوى، و حقیقت و مجاز مقولاتى زبان‏شناختى مربوط به زبان متعارف عموم مردم به شمار مى‏آیند، باید علاقه و قدر مشترک میان معانى آنها متفاهم اهل زبان باشد; لذا استنباطات فردى و ذوقى نمى‏تواند معیارى براى حمل مشترک لفظى بر مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز باشد; به علاوه علاقه‏ها و قدر مشترک‏هایى که از سوى منکران براى مشترک‏هاى لفظى بیان شده، نه اجماعى است و نه مورد توجه اهل زبان. براى مثال برخى، قدر مشترک «قرء» را «وقت» و برخى دیگر «جمع» دانسته‏اند (احکام القرآن ابن عربى، ج‏1، ص‏184 و المیزان طباطبایى، ج‏2، ص‏230 و مجمع البیان طبرسى، ج‏2، ص‏572 و اصول الفقه خضرى، ص‏144); نیز بعضى معناى حقیقى «عین» را «چشم» دانسته و اطلاق آن را بر «چشمه»، «چشم زخم» و «سوراخ سوزن» و نظائر آنها مجاز خوانده‏اند(کلام العرب حسن ظاظا، ص‏108); حال آن که علاقه‏ىِ میان «چشم» و معانى دیگر هرگز مورد توجه اهل زبان نیست و با این وصف نباید آن را حقیقت و مجاز به شمار آورد.
 استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا: در این زمینه که آیا در یکبار استعمال مى‏توان لفظ مشترک را در بیش از یک معنا به کار برد، دو دیدگاه شایان ذکر است:
 برخى آن را روا مى‏شمارند; به این دلیل که:
 اولاً، استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا در کلام عرب و قرآن واقع شده است. آورده‏اند: وقتى از ابوبکر در شب هجرت پرسیدند: آن چه کسى است؟ پاسخ داد: کسى است که راه را به من نشان داد(رجلٌ یهدینی السبیل). نیز در قرآن آمده است: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی اْلأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثیرٌ مِنَ النَّاسِ(حج، 18); آیا ندانستى که خداست که هرکس در آسمان‏ها و هرکس در زمین است، و خورشید و ماه و ستارگان و کوه‏ها و درختان و جنبندگان و بسیارى از مردم براى او سجده مى‏کنند؟»(المحصول رازى، ج‏1، ص‏364 و المزهر سیوطى، ج‏1، ص‏369 و الاشتراک اللفظى منجّد، ص‏66)
 در مثال اول «سبیل»(جاده، اسلام) و در مثال دوم «سجده»(نهادن پیشانى بر زمین، انقیاد و خضوع) مشترک لفظى‏اند و یکى توریه و دیگرى استخدام به شمار مى‏رود;
 ثانیاً، روایاتى که قرآن را داراى هفت وجه یا بطن مى‏خوانند، دلالت بر استعمال قرآن در بیش از یک معنا دارند (الکفایه خراسانى، ص‏38).
 اما اغلب دانشمندان اسلامى کاربرد لفظ مشترک را در بیش از یک معنا در یکبار استعمال مردود مى‏دانند(الموسوعة الفقهیة المیسره انصارى، ج‏2، مدخل استعمال); چون:
 اولاً، عادتاً امکان ندارد، آدمى در زمان استعمال دو معنا را از یک لفظ به طور جدّى اراده کند; زیرا ذهن آدمى نمى‏تواند به هنگام استعمال به دو معنا در یک لفظ توجه کند. قصد کردن معنا در ذهن در هنگام استعمال مانند نقش بستن تصویرى است که تمام سطح آینه‏اى را بگیرد که طبیعتاً تا زمانى که صاحب تصویر از مقابل آن آینه کنار نرود، تصویر دیگرى در آن نقش نمى‏بندد(الکفایه خراسانى، ص‏38، اصول اللفقه مظفر، ج‏1، ص‏29 و تسدید الأصول محمد مؤمن، ج‏1، ص‏78);
 ثانیاً، مواردى از کلام عرب و آیات قرآن که در آنها ادعاى استعمال لفظ در بیش از یک معنا در آن واحد شده است، جاى بحث دارد. بى‏تردید در قصه‏ىِ غار ثور، مراد جدّى ابوبکر از عبارت «رجلٌ یهدینی السبیل» بیش از یک نفر - یعنى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله - نیست; به علاوه، آن عبارت به قصد گمراه‏سازى مخاطب اظهار گردیده است و در آن اگر چه مراد جدّى ابوبکر پیامبرصلى الله علیه وآله بوده است، ولى او به گونه‏اى قرائن را براى مخاطب ترتیب داده است که ذهن مخاطب با سخن او به «راه‏بلد» منصرف شود. قطعاً چنین سخنى در کلام الهى که به قصد راهنمایى بشر نازل شده است، وجود ندارد; اما در آیه‏ىِ قرآن باید گفت: «سجده» در معناى «نهایت خضوع و انقیاد» - که قدر مشترک معناى سجده‏ىِ ملک، انسان، نبات و جماد است - به کار رفته است(المستصفى غزالى، ج‏1، ص‏241 و دراسات حول القرآن و السنه شعبان محمد اسماعیل، ص‏425); بنابراین سجده در این آیه به دلیل قرینه‏ىِ سیاق، مشترک معنوى است; نه مشترک لفظى.
 برخى گفته‏اند: قبل از «کَثیرٌ مِنَ النَّاسِ» فعل «یَسْجُدُ»ىِ دیگرى در تقدیر است و به این ترتیب فعل «یَسْجُدُ»ىِ اول به معناى نهایت خضوع و انقیاد و فعل «یَسْجُدُ»ىِ دوم به معناى نهادن پیشانى بر زمین خواهد بود(الکشاف زمخشرى، ذیل آیه); با این فرض، نیز باید گفت: در این آیه لفظ در یک اسناد و استعمال در بیش از یک معنا به کار نرفته است.
 حاصل سخن آن که چه در آنچه توریه خوانده مى‏شود یا آنچه که استخدام نامیده مى‏شود، مراد جدّى بیش از یک معنا نیست; بنابراین باید گفت: استعمال لفظ در بیش از یک معنا در یک جمله - به طورى که همه‏ىِ آن معانى مراد گوینده باشد - نه در کلام عرب و نه در قرآن واقع نشده است.
 ثالثاً، نظر به این که به کار بردن لفظ در بیش از یک معنا در یکبار استعمال و با قصد جدّى عادتاً محال است، باید گفت: قطعاً نمى‏تواند مراد از وجوه و بطون قرآن معانى متعدد در عرض یکدیگر در یکبار استعمال و همراه با قصد جدّى باشد; حتى اگر مراد این روایات از بطون لوازم مراد الهى و معانىِ واقع در طول معناى مراد آیات قرآن باشد، نمى‏تواند دلیلى بر جواز به کار بردن لفظ در بیش از یک معنا در یکبار استعمال باشد(نهایة الافکار آقا ضیاء عراقى، ج‏1،  ص‏117); چون مخاطب در زمان خطاب هم به معناى مراد و هم به لازم معناى مراد نمى‏تواند توجه کند; زیرا اگرچه یک طرفِ کلام الهى خداوند است و امکان توجه او به معنا و لازم معنا وجود دارد; اما طرف دیگرِ کلام الهى، بشر است که عادتاً نمى‏تواند در هنگام خطاب به معنا و لازم معنا توجه کند و لزوماً وقتى بشر نتواند در هنگام خطاب به هر دو توجه کند، خداوند نیز نباید هر دو را در آن هنگام اراده کرده باشد; چون این کار لغو و عبث است و خداى حکیم کار لغو و عبث انجام نمى‏دهد.
 البته این سخن به این معنا نیست که کلام الهى لوازم ندارد; اما قطعاً این لوازم در وقت خطاب اراده نشده است و لذا در آن وقت از مخاطب خواسته نشده است، به آنها توجه کند; زیرا این خواسته، تکلیف فوق طاقت است و خداوند از آدمى تکلیف فوق طاقت نمى‏خواهد. معمولاً بشر بعد از وقت استعمال و خطاب و بر اثر تدبّر بعدى در کلام است که به لوازم کلام پى مى‏برد.
 ناگفته نماند که زرکشى گفته است: اگر ما به جواز استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنایش قائل نباشیم، مى‏توان گفت: در قرآن با لفظ مشترک دوبار خطاب شده است: یکبار یک معنا و بار دیگر معناى دیگر آن اراده شده است(البرهان، ج‏2، ص‏208); اما این احتمال نیز درست نیست; چون از طرفى آیات قرآن یکبار حسب مقتضیات خود نازل شده است و هر آنچه که اقتضاى آن بوده، اراده شده است و نزول مجدد آیات، صرفِ ادعاست و بر هیچ دلیل عقلى یا نقلى معتبرى تکیه ندارد، از طرف دیگر قرائن آیات - اعم از حالى و مقالى - کاملاً معناى آیات را تحدید و معیّن مى‏کند و اگر هم برخى بر اثر بى‏توجهى به قرائنِ آیات، معانى متعددى را فهمیده‏اند، تعدد فهم آنان دلیلى بر تعدد مراد الهى نیست.
 حکم مشترک لفظى: نظر به این که قرآن به قصد هدایت بشر نازل شده و نه گمراه‏سازى او پذیرفته نیست که خداوند در هیچ آیه‏اى از آیات قرآن مراد خود را مجمل و دوپهلو نهاده و قرائنى براى تعیین مراد خویش قرار نداده باشد; لذا باید به هنگام مواجهه با لفظ مشترکى که احتمال معانى چندى از آن مى‏رود، به جستجوى تمامى قرائن مربوط - اعم از قرائن حالى و مقالى - پرداخت و با لحاظ همه‏ىِ آنها مراد واقعى را به درستى تمییز داد(تفسیر آیات الاحکام قصبى، ج‏1، ص‏147 و اصول السرخسى، ج‏1، ص‏162-163).
 ناگفته نماند که علماى اسلامى براى مواردى که قرینه‏اى براى تعیین معناى مشترک لفظى یافت نشود، قواعدى را جعل کرده‏اند; نظیر این که اگر لفظى میان معناى لغوى و معناى شرعى مشترک بود، باید معناى شرعى‏اش را اخذ کرد. براى مثال در مورد لفظ «صلاة» در «وَ اَقیمُوا الصَّلاةَ»(مزمل، آیه‏ىِ 20) که میان معناى لغوى «دعا» و معناى شرعى«نماز» مشترک است، بر معناى نماز حمل مى‏گردد(دراسات فى القرآن الکریم محمد ابراهیم حفناوى، ص‏216)، یا مادامى که صارف لفظى یا معنوى نسبت به بعضى از معانى مشترک لفظى وجود نداشته باشد، باید آن لفظ را بر همه‏ىِ معانى‏اش حمل کرد; مثل «جهاد»(مجاهده با نفس، مقاتله با دشمن) در آیه‏ىِ «وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِهِ»(عنکبوت، آیه‏ىِ 6)، (التحریر و التنویر ابن عاشور، ج‏1، ص‏97).
 اما چنین قاعده‏هاى کلى‏گرایانه‏اى راه حل مناسب و معتبرى به نظر نمى‏رسد و آنها تنها براى کسانى کارآمدى دارد که براى کشف مراد واقعى خداى تعالى اهمیتى قایل نیستند. چاره‏ىِ صحیح آن است که از رهگذر تتبع و جستجوى تمامى قراین دخیل در فهم مراد خداى تعالى به کشف آن اهتمام ورزید. هیچ‏یک از مواردى که این قاعده‏ها بر آنها جارى شده است، به گونه‏اى نیست که با تتبع و جستجو نتوان به مقصود واقعى خداوند پى برد. براى نمونه، توجه به سیاق دو آیه‏ىِ مذکور کافى است که مراد واقعى خداوند را معین کند. سیاق آیه‏ىِ اول نشان مى‏دهد که مراد از «صلاة» در آن نماز است و سیاق آیه‏ىِ دوم آشکار مى‏کند که مقصود از «جهاد» در آن مطلق تلاش و کوشش در راه خداست.