اشتراک لفظى یکى از موضوعات مبحث الفاظ اصول فقه و منطق و نیز یکى از مباحث ضمنى علوم بیان (کنایه و تعریض) و بدیع (توریه و استخدام) و همچنین یکى از موضوعات مورد بحث در فقه اللغه و علم الدلاله به شمار مى‏رود و نظر به این که علوم قرآن دانشى مصرف‏کننده است و هر مبحث آن از علمى گرفته شده، دانشمندان علوم قرآن مبحث اشتراک لفظى را از علوم یاد شده وام گرفته و بر آیات قرآن تطبیق کرده‏اند و از رهگذر آن دانش اشتراک لفظى کلمات قرآن را فراهم آورده‏اند.
 به نظر مى‏رسد، این وام‏گیرى با این پیش‏فرض صورت گرفته است که اشتراک لفظى در کلمات قرآن یکى از مصادیق اشتراک لفظى در کلام عرب است و با آن سنخیت دارد و همان آثارى بر اختلاف‏نظرهاى مربوط به آن مترتّب است که بر اختلاف نظرهاى اشتراک لفظى در کلام عرب ترتّب دارد.
 تعریف مشترک لفظى: اشتراک لفظى عبارت از آن است که لفظى بیش از یک معنا داشته باشد. این تعریف قدر مشترک تعاریفى است که براى اشتراک لفظى بیان شده است; منتها برخى قیودى نیز بر آن افزوده‏اند: بعضى گفته‏اند: باید تعدد معناى مشترک بر اثر تعدد وضع باشد(اصول الفقه الاسلامى شلبى، ج‏1، ص‏434)، و گروهى افزوده‏اند: باید تعدد وضع در یک قبیله صورت گرفته باشد(المزهر سیوطى، ص‏396 و 401)، و بعضى گفته‏اند: باید میان معانى مشترک علاقه و قدر جامعى نباشد وگرنه حقیقت و مجاز یا مشترک معنوى و یا منقول به شمار مى‏رود(فقه اللغه وافى، ص‏184) و برخى گفته‏اند: نباید وضع هیچ یک از معانى لفظ مشترک بر دیگرى تقدم زمانى داشته باشد وگرنه منقول تلقى مى‏شود و بعضى نیز شرط کرده‏اند که باید لفظ مشترک در مواضع مختلف، حروف و حرکات واحدى داشته باشد(الاشتراک اللفظى منجّد، ص‏37); بر این اساس رَوْح و رُوح، و ظنّ و ظنین را مشترک لفظى به شمار نیاورده‏اند و به این ترتیب برخى چندان قیود به تعریف مشترک لفظى افزوده‏اند که مجالى براى مشترک لفظى باقى نگذاشته‏اند و لذا به طور کلى منکر وجود مشترک لفظى شده‏اند(همان).
 به نظر مى‏رسد، این اختلاف‏نظرها در تعریف مشترک لفظى از اختلاف در پیش‏فرض‏هاى صاحب‏نظران در زمینه‏هاى مختلف زبان‏شناختى ناشى شده است; بنابراین راه حل این اختلافات تنقیح آن پیش‏فرض‏هاست که مجال دیگرى مى‏خواهد. در این میان آنچه بیش از همه مهم مى‏نماید، این است که بدانیم:
 اولاً، این تعاریف در توصیف یک پدیده‏ىِ زبان‏شناختى مربوط به زبان متعارف و رایج میان مردم است و لذا ناگزیر باید برآیند استقرائى قابل قبول از استعمالات اهل زبان باشد;
 ثانیاً، در قیودى که در تعریف مى‏آید، باید فایده‏ىِ علمى و ارزشمندى نیز مترتب باشد;
 ثالثاً، باید این قیود روشن و قابل بررسى و تحقیق علمى باشد.
 با توجه به آنچه آمد، باید گفت:
 اولاً، نظر به این که ما نه واضع مشخص و زمان معینى براى وضع مى‏شناسیم و نه مى‏دانیم معنایى را که واضع براى لغت در نظر گرفته است، چه بوده است، «وضع» مفهومى مبهم و غیرقابل تحقیق تلقى مى‏شود و نمى‏تواند، قید مناسبى براى تعریف مشترک لفظى به شمار آید; به علاوه ما تنها با استعمال سروکار داریم و از رهگذر ملاحظه‏ىِ استعمالات است که توانسته‏ایم مشترک لفظى را بشناسیم; بنابراین باید ملاک تعاریف را استعمال قرار دهیم;
 ثانیاً، به قیودى مثل وحدت قبیله یا همزمانى وضع فایده‏ىِ علمى مترتب نیست; چون اهل زبان الفاظ متعدد المعنى را - اعم از آن که اصل آن از یک قبیله باشد یا دو قبیله و اعم از آن که تعدد معنا همزمان در لفظ پدید آمده باشد یا یکى بر دیگر تقدم زمانى داشته باشد - بدون لحاظ فرق‏هایشان استعمال مى‏کنند و حکمى که در زمینه‏ىِ اخذ معنا داده مى‏شود، به اقتضاى تفاوت آنها متفاوت نمى‏گردد.
 بنابراین، تنها قیدى که با این پیش‏فرض‏ها سازگار به نظر مى‏رسد، عدم وجود علاقه یا قدر مشترک در معانى لفظ است و به تعبیر دقیق‏تر، عدم توجه اهل زبان به علاقه یا قدر مشترک معانى لفظ است; براین اساس، چنانچه اهل زبان میان معانى لفظى علاقه بیابد، آن لفظ مصداق حقیقت و مجاز است و اگر میان معانى لفظى قدر مشترک پیدا کند، آن لفظ مشترک معنوى به شمار مى‏رود و اما اگر هیچ علاقه یا قدر مشترکى میان معانى لفظى نیابد، آن لفظ مشترک لفظى شمرده مى‏شود.
 به این ترتیب، مشترک لفظى عبارت از لفظى است که در مواضع گوناگون به معانى مختلفى استعمال مى‏شود و اهل زبان هیچ علاقه یا قدر مشترکى میان معانى آن نمى‏یابد(اشتراک لفظى انیس ابراهیم، کیهان اندیشه، ش‏56، ص‏149).
 پیشینه‏ىِ بحث اشتراک لفظى: اشتراک لفظى در قرآن از دیرباز مورد توجه بوده است و سابقه‏ىِ آن به صدر اسلام مى‏رسد. نقل است که پیامبرصلى الله علیه وآله فرمود: «القرآن ذَلولٌ ذو وجوهٍ فاحمِلوه على أحسن الوجوه; قرآن رام است و وجوهى دارد. آن را بر بهترین وجوهش حمل کنید»(سنن الدار قطنى، ج‏4، ص‏82; البرهان زرکشى، نوع 41 و بحار، ج‏89، ص‏95); نیز على‏علیه السلام آنگاه که ابن عباس را به سوى خوارج فرستاد، به او سفارش فرمود: «لاتُخاصمْهم بالقرآن فإنّ القرآنَ حمّالٌ ذو وجوهٍ تقول و یقولون; با آنان با قرآن استدلال نکن; چون قرآن احتمالات و وجوهى دارد; لذا تو چیزى مى‏گویى و آنان چیز دیگرى مى‏گویند» (بحار مجلسى، ج‏2، ص‏245 و الدر المنثور سیوطى، ج‏1، ص‏15). هم‏چنین از آن حضرت آورده‏اند که قسمى از قرآن متفق اللفظ و مختلف المعنى است(بحار مجلسى، ج‏90، ص‏32).
 اشتراک لفظى در میان قدما مفهوم عام و شاملى داشته است و مترادف با «وجوه و نظایر» به کار مى‏رفته و هر چه را که متفق اللفظ و مختلف المعنى بوده، دربرمى‏گرفته است; اعم از مفرد و مرکب، موضوع و مستعمل، اصیل و دخیل، حقیقت و مجاز، و مشترک لفظى و معنوى. ملاحظه‏ىِ کتاب هایى که با عنوان «الوجوه و النظائر» یا «ما اتفقت الفاظه و اختلفت معانیه» نوشته‏اند یا تعاریفى که از مشترک به دست داده‏اند، مؤید گستردگى معناى مشترک لفظى در میان پیشینیان است.
 مقصود از «وجوه و نظایر» یک چیز است و در آن از الفاظى بحث مى‏شود که به لحاظ لفظ نظائر یکدیگرند; اما از نظر معنا وجوه گوناگونى دارند(نزهة الاعین ابن جوزى، ص‏83); منتها برخى مثل زرکشى میان آن دو تمایز قائل شده و گفته است: وجوه لفظ مشترک است که در چند معنا به کار مى‏رود، مانند «امّت» و نظایر الفاظ متواطى‏اند(البرهان، نوع‏4). مراد از لفظ متواطى مشترک معنوى است(المستصفى غزالى، ج‏1، ص‏26). ناگفته نماند که برخى مقصود از متواطى را در سخن زرکشى مترادف دانسته‏اند(مقدمه‏ىِ عبدالله محمود شحاته بر الاشباه و النظائر مقاتل، ص‏84); اما این درست به نظر نمى‏رسد; چون در کتاب‏هاى وجوه و نظائر از الفاظ مترادف بحث به میان نمى‏آید. در این آثار هر لفظى که در مواضع مختلف وجوه مختلفى از معنا داشته باشد، شرح شده است; اعم از آن که به اصطلاح متأخرین مشترک لفظى به شمار آید یا مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز.
 در میان سخنان قدما اصطلاح «مشترک لفظى» به چشم نمى‏خورد و تعبیر آنان از مشترک لفظى همان وجوه و نظائر یا متفق اللفظ و مختلف المعنى بوده است. به نظر مى‏رسد اولین کسى که تعبیر مشترک لفظى را به معناى اصطلاحى‏اش به کار برده است، ابن فارس (ت‏355ق) باشد. او مشترک را لفظى خوانده است که حامل دو معنا یا بیشتر باشد و به «فَلْیُلْقِه» (مى‏افکند، باید بیافکند) در «فَاقْذِفیهِ فِی الْیَمِّ فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ بِالسَّاحِلِ»(طه، آیه‏ىِ 39) و «وحیداً» (یگانه در آفرینندگى، یگانه در مال و فرزند) در «ذَرْنی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحیداً»(مدثر، آیه‏ىِ 11) و جز آنها مثال زده است(الصاحبى، ص‏207).
 پیشینیان نظر به تلقى گسترده‏اى که از مفهوم اشتراک لفظى داشتند، اغلب لغات را مشترک مى‏شمردند. تمامى حروف و صیغه‏هاى اشتقاقى و نقش‏هاى نحوى را مشترک خوانده‏اند و براى آنها در کتاب‏هاى نحو و بلاغت و اصول فقه معانى مختلفى یاد کرده‏اند(المزهر سیوطى، ج‏1، ص‏370). براى پاره‏اى از لغات ده‏ها معنا ذکر کرده‏اند که «حوب» (30 معنا) و «عجوز»(100 معنا) از آن جمله است(القاموس المحیط و تاج العروس، ذیل ماده‏ىِ حوب و عجز). شمار الفاظ مشترکى که در کتاب‏هاى وجوه و نظائر قرآن آورده‏اند به پانصد و چهل کلمه مى‏رسد(الاشتراک الفظى منجّد، ص‏249-266).
 به این ترتیب علماى اولیه به گونه‏اى افراطى بسیارى از الفاظ قرآن را مشترک و ذو وجوه خواندند و به تعدد و تکثر معانى در الفاظ قرآن قائل شدند و البته این نظر تاکنون کمابیش هوادارانى دارد. در مقابل، از حدود قرن سوم معدودى از علماى اسلامى از منظرى عقلى - عرفانى به الفاظ مشترک قرآن نگریستند و به گونه‏اى تفریطى چندان با افزودن قیود متعدد دائره‏ىِ اشتراک لفظى را تنگ کردند که دیگر هیچ موردى براى آن نماند و به این ترتیب به طور کلى منکر وجود مشترک لفظى شدند. آنان تمام مواردى را که دیگران مشترک لفظى مى‏خواندند، به مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز تأویل بردند(التحریر و التنویر ابن عاشور، ج‏11، ص‏49).
 حکیم ترمذى(ت‏285ق)، ابن دُرُسْتُوَیْه(ت‏347ق)، ابو على فارسى(ت‏377ق)، ابن فارس(ت‏395ق)، ابو هلال عسکرى(ت‏395ق)، زمحشرى(ت‏467ق)، ابن‏جوزى(ت‏597ق)، راغب اصفهانى(ت‏502ق) در میان پیشینیان، و مصطفوى و منجّد در میان معاصران مهم‏ترین کسانى‏اند که کمابیش اشتراک لفظى را انکار مى‏کنند.
 مهم‏ترین آثارى که در زمینه‏ىِ اشتراک لفظى قرآن به دست آمده است، به این افراد تعلق دارد: مقاتل بن سلیمان(ت‏150ق)، هارون بن موسى(ت‏170ق)، یحیى بن سلّام(200ق)، مبرّد(ت‏286ق)، حکیم ترمذى(ت حدود 320ق)، ثعالبى(ت‏429ق)، حسین دامغانى(ت‏478ق)، ابن جوزى(ت‏597ق)، حُبَیش تفلیسى(ت‏629ق)، فیروزآبادى(ت‏817ق)، شمس‏الدین بلبیسى(ت‏887ق)، عبدالهادى ابیارى(ت 1305ق)، عبدالعال سالم مکرم(معاصر) و محمد نورالدین منجّد(معاصر)، (الاشتراک اللفظى منجّد، ص‏75-82).
 اقسام مشترک لفظى: مشترک لفظى را به اعتبارهاى گوناگون تقسیم کرده‏اند. به اعتبار نسبت معانى آن با یکدیگر به دو قسم متضاد و متباین تقسیم شده است. متضاد، مانند «عَسْعَسَ» که به دو معناى «روى آورد» و «پشت کرد»، به کار رفته است(ر.ک: مدخل اضداد) و متباین، مثل «عین» که به معانى «چشم»، «چشمه»، «چشم زخم»، «جاسوس» و جز آنها استعمال شده‏است(منطق تهافت الفلاسفه غزالى، ص‏87).
 مشترک لفظى از نظر میزان احتمال معانى، تلویحاً به سه قسم ظاهر، مجمل و مؤول تقسیم گردیده است(البرهان زرکشى، نوع 41). ظاهر آن است که در آن احتمال معناى دیگرى نیز مى‏رود; اما آن معناى دیگر مرجوح است; مانند «باغى» در «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ»(انعام، آیه‏ىِ 145) که «باغى» هم بر «جاهل» و هم بر «ظالم» اطلاق مى‏شود; اما معناى اخیر آشکارتر و غالب‏تر است و مجمل آن است که در آن هر دو معنا به طور مساوى محتمل‏اند; نظیر «لایضارّ» در «وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهیدٌ»(بقره، آیه‏ىِ 282) که در آن هر دو احتمال معلوم و مجهول بودن به طور یکسان داده مى‏شود، و مؤول آن است که بر معناى مرجوحش حمل مى‏گردد;(الاتقان سیوطى، نوع‏50) مانند «استوى» در «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏»(طه، آیه‏ىِ 5) که به دو معناى «استقرّ» و «استولى» است و آن را بر «استیلا» حمل کرده‏اند(همان، نوع 43 و 58).
 مشترک لفظى از لحاظ نوع کلمه نیز به سه قسم اسمى، فعلى و حرفى تقسیم شده است: اسمى، مانند «قرء»(حیض و طهر) در «ثَلاثَةَ قُرُوءٍ»(بقره‏ىِ آیه 227) ، فعلى، مانند «لاتنکحوا»(عقد نکنید، آمیزش نکنید) در «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلاّ ما قَدْ سَلَفَ»(نساء، آیه‏ىِ 22) و حرفى، مثل «مِن»(ابتداى غایت، تبعیض و...) (تفسیر آیات الاحکام قصبى محمود زلط، ج‏1، ص‏52-53).
 نیز مشترک را از این نظر که در یک معنا یا بیش از یک معنایش به کار رفته، تلوحیاً به سه قسم تقسیم کرده‏اند:
 یکى آن که در یکى از معانى‏اش که راجح است، به کار رفته باشد; مانند «نَجْم» (ستاره، گیاه بى‏ساقه) در «و بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ; و آنان با ستاره راه مى‏یابند»(نحل، آیه‏ىِ 16) و دوم آن که در یکى از معانى‏اش که مرجوح است، استعمال شده باشد; مثل «نَجْم» در «وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ; و گیاه بى‏ساقه و درخت سجده مى‏کنند»(رحمن، آیه‏ىِ 6) که در آن «نَجْم» به معناى «گیاه بى‏ساقه» است. این قسم را توریه یا ایهام خوانده‏اند و آیات متشابه را نیز از این قسم برشمرده‏اند و سوم آن است که در هر دو معنایش استعمال شده باشد; مانند «کِتاب» (امر محتوم و نوشته) در «لِکُلِ اَجَلٍ کِتابٌ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ; هر وقتى امد محتومى دارد. خدا آنچه را که بخواهد محو مى‏کند و (یا) باقى مى‏گذارد» (رعد، آیات 38-39) که در این آیه «اَجَل» معناى «أمد محتوم» و «یَمْحُوا» معناى «نوشته» را به خدمت گرفته است; لذا به آن استخدام گفته‏اند( البرهان زرکشى، نوع 46 و الاتقان سیوطى، نوع 58).
 برخى از اصولیون آنچه را که در علوم بلاغى استخدام خوانده مى‏شود، در اصول فقه «عموم مشترک» نامیده‏اند( دراسات حول القرآن و السنة، د. شعبان محمد اسماعیل، ص 424); اما برخى دیگر عموم مشترک را لفظ مشترکى خوانده‏اند که به صورت مطلق آمده باشد و قرینه‏اى که معانى آن را معین کند، همراه نداشته باشد(اصول الفقه خضرى، ص‏147). با این فرض، استخدام با عموم اشتراک تفاوت خواهد داشت; زیرا در استخدام قرینه‏اى وجود دارد که هریک از معانى به خدمت گرفته شده را معین کند.
 شایان ذکر است، مثال‏هایى که در اقسام مشترک لفظى آمد، اجماعى نیست و همه‏ىِ علماى اسلامى بر مشترک لفظى بودن آنها اتفاق نظر ندارند. برخى آن مثال‏ها را بر مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز حمل کرده‏اند که شرح آن در ادامه مى‏آید.
 عوامل پیدایش اشتراک لفظى: در زمینه‏ىِ پیدایش اشتراک لفظى عوامل چندى را یاد کرده‏اند که مهم‏ترین آنها تطوّر معنایى، اشتراک صرفى و توافق وضعى است.
 بیشتر الفاظ مشترک از رهگذر تطور معنایى و دلالى به وجود مى‏آیند(الاشتراک اللفظى منجّد، ص‏42); این چنین که در آغاز، لفظى به طریق مجاز بر معنایى اطلاق مى‏شود. در این هنگام علاقه‏ىِ آن به معناى حقیقى لفظ آشکار است; اما پس از کثرت استعمال و گذشت مدتى دراز علاقه‏اش فراموش مى‏شود و به حقیقت تبدیل مى‏گردد و به این ترتیب در یک لغت دو حقیقت پدید مى‏آید و اشتراک لفظى حاصل مى‏شود(همان و اشتراک لفظى، کیهان اندیشه، ش‏56، ص‏152). براى مثال مى‏توان گفت: در آغاز که «عین»(چشم) را بر «چشمه» به طریق مجاز اطلاق کردند، علاقه و ربط میان آن دو (جوشیدن آب از درون) روشن بود; اما با کثرت استعمال و گذشت زمان، آن علاقه و ربط فراموش شد و اکنون بدون توجه به آن، لفظ «عین» را بر «چشمه» اطلاق مى‏کنند.
 دلیل این که مى‏توان با مطالعه‏ىِ سرگذشت لغت و معناشناسى تاریخى آن، علاقه و ربط بسیارى از الفاظ مشترک را شناسایى کرد، تبدیل مجاز به حقیقت و پیدایش مشترک لفظى از رهگذر آن است (الاشتراک اللفظى منجّد، ص‏43).
 نوعى دیگر از تطور معنایى که به پیدایش اشتراک لفظى مى‏انجامد، مربوط به آن دسته از الفاظى است که حروف آنها با حروف الفاظ دیگر اشتراک یا قُرب مَخرج دارند. اهل زبان بر اثر خطاى گوش آنها را با یکدیگر اشتباه کرده و از این رهگذر معناى یکى را به دیگرى تسرّى داده است. نمونه‏ىِ آن واژه‏ىِ «خبیت»(شکسته، پلید) است که یکى از معانى‏اش از «خبیث»(پلید) سرچشمه گرفته است (اشتراک لفظى انیس ابراهیم، کیهان اندیشه، ش‏56، ص‏153).
 اشتراک ساختار صرفى برخى از لغات نیز سبب شده است که درآنها تعدد معنا پدید آید; مثل «نوى» که هم جمع «نواة»(هسته‏ىِ خرما) و هم مصدر به معناى «نیت کردن» و هم فعل به معناى «نیت کرد» است(الاشتراک اللفظى منجّد، ص‏49).
 برخى توافق وضع را نیز عامل پیدایش اشتراک لفظى دانسته‏اند; اما چندان نمى‏توانند براى آن شاهدى بیاورند. مراد از توافق وضع آن است که لفظ واحدى را قوم و قبیله‏اى براى یک معنا و قوم قبیله‏ىِ دیگر همان لفظ را براى معنایى دیگر وضع کنند. براى مثال گفته‏اند: لفظ «امّة» در لغت قریش به معناى «إمام»(پیشوا) و در لغت أزدشنوءه به معناى «سنین»(سال‏ها) است. البته در این موارد احتمال مجاز نیز داده‏اند(همان، ص‏103-104).
 نسبیت اشتراک لفظى: چنان که آمد، ملاک این که چه لفظى مشترک لفظى است، این است که اهل زبان، علاقه یا قدر مشترکى را میان معانى آن نیابد و همان طور که آمد، توجه اهل زبان به علاقه یا قدر مشترک ثابت نمى‏ماند; به همین رو، حقیقت و مجاز، و مشترک معنوى بر اثر گذشت زمان و کثرت استعمال در وجوه معانى‏اشان علاقه و قدر مشترک میان معانى آنها فراموش مى‏شود و دیگر اهل زبان به علاقه و قدر مشترک آنها توجه نخواهد کرد و به این ترتیب، آنها به مشترک لفظى تبدیل مى‏گردند; براین اساس، همواره شمار مشترکات لفظى افزایش مى‏یابد; از این رو، اگر در گذشته لفظ متعدد المعنایى حقیقت و مجاز یا مشترک معنوى به شمار مى‏رفته است، دلیل نیست که در حال حاضر نیز همان‏گونه باشد; زیرا بسا هم اکنون به مشترک لفظى تبدیل شده باشد.
 هم‏چنین، بسا تمامى معانى لفظ مشترکى جز یک معنایش مهجور و غیر مستعمل گردد و تنها در همان یک معنایش به کار رود; در چنین صورتى لفظ مشترک مذکور از شمار مشترکات لفظى بیرون مى‏رود و به الفاظ یک‏معنایى مى‏پیوندد.
 با توجه به آنچه آمد، باید گفت: اشتراک لفظى خصلتى ثابت و مطلق براى لفظ نیست و از زمانى به زمان دیگر و حتى از قبیله‏اى به قبیله‏اى دیگر در میان سخن‏گویان به یک زبان فرق مى‏کند.
 وقوع اشتراک لفظى: چنان که آمد، درباره‏ىِ این که آیا اساساً مشترک لفظى وجود دارد یا نه، دو دیدگاه به چشم مى‏خورد:
 برخى به کلى وجود مشترک لفظى را در کلام عرب یا در خصوص قرآن منکر شده‏اند; به این دلیل که:
 اولاً، غرض از وضع لفظ تفهیم مراد است و لازمه‏ىِ آن این است که یک لفظ براى یک معنا وضع شود; حال آن که وضع یک لفظ براى بیش از یک معنا سبب ابهام مراد مى‏گردد و لذا ناقض غرض از وضع خواهد بود(المزهر سیوطى، ج‏1، ص‏385);
 ثانیاً، استعمال لفظ مشترک چه با قرینه یا بدون قرینه خلاف فصاحت و بلاغت است; زیرا اگر با قرینه به کار رود، تطویل بى‏جهت سخن را در پى دارد; چون گوینده مى‏توانست، به جاى لفظ مشترکِ همراه با قرینه از لفظِ مختصِ بدون قرینه استفاده کند، و اگر بدون قرینه به کار رود، اجمال و ابهام سخن را به دنبال دارد و هر دو وجه مخل فصاحت و بلاغت است; لذا در کلام الهى که در اوج فصاحت و بلاغت است، نمى‏تواند جاى داشته باشد(الکفایه خراسانى، ص‏35);
 ثالثاً، در تمام مواردى که در آنها ادعاىِ اشتراک لفظى شده است، مى‏توان میان معانى هر یک از آنها علاقه و قدر مشترکى را یافت; لذا باید آنها را از قبیل مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز تلقى کرد; نه مشترک لفظى که در تعریف آن عدم وجود علاقه و قدر مشترک میان معانى آن قید شده است(المحصول رازى، ج‏1، ص‏365-366 و تحصیل نظائر القرآن ترمذى، مقدمه).
 در مقابل، برخى وجود مشترک لفظى را چه در کلام عرب یا قرآن باور دارند و ادله‏ىِ مخالفان را چنین ردّ کرده‏اند که:
 اولاً، معمولاً لفظ مشترک با قرینه به کار مى‏رود و قرینه مشخص مى‏کند که کدامیک از معانى مشترک اراده شده است; لذا وضع لفظ مشترک لزوماً به ابهام مراد نمى‏انجامد (الکفایه خراسانى، ص‏35);
 ثانیاً، قرینه‏ىِ مشترک لفظى یا حالیه است و یا اگر مقالیه باشد، معمولاً براى خصوص تعیین معناى مشترک در کلام نیامده است; بلکه مفید معناى دیگرى نیز هست; لذا استعمال لفظ مشترک موجب تطویل بى‏جهت کلام نمى‏شود(الکفایه خراسانى، ص‏35);
 ثالثاً، نظر به این که اشتراک معنوى، و حقیقت و مجاز مقولاتى زبان‏شناختى مربوط به زبان متعارف عموم مردم به شمار مى‏آیند، باید علاقه و قدر مشترک میان معانى آنها متفاهم اهل زبان باشد; لذا استنباطات فردى و ذوقى نمى‏تواند معیارى براى حمل مشترک لفظى بر مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز باشد; به علاوه علاقه‏ها و قدر مشترک‏هایى که از سوى منکران براى مشترک‏هاى لفظى بیان شده، نه اجماعى است و نه مورد توجه اهل زبان. براى مثال برخى، قدر مشترک «قرء» را «وقت» و برخى دیگر «جمع» دانسته‏اند (احکام القرآن ابن عربى، ج‏1، ص‏184 و المیزان طباطبایى، ج‏2، ص‏230 و مجمع البیان طبرسى، ج‏2، ص‏572 و اصول الفقه خضرى، ص‏144); نیز بعضى معناى حقیقى «عین» را «چشم» دانسته و اطلاق آن را بر «چشمه»، «چشم زخم» و «سوراخ سوزن» و نظائر آنها مجاز خوانده‏اند(کلام العرب حسن ظاظا، ص‏108); حال آن که علاقه‏ىِ میان «چشم» و معانى دیگر هرگز مورد توجه اهل زبان نیست و با این وصف نباید آن را حقیقت و مجاز به شمار آورد.
 استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا: در این زمینه که آیا در یکبار استعمال مى‏توان لفظ مشترک را در بیش از یک معنا به کار برد، دو دیدگاه شایان ذکر است:
 برخى آن را روا مى‏شمارند; به این دلیل که:
 اولاً، استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا در کلام عرب و قرآن واقع شده است. آورده‏اند: وقتى از ابوبکر در شب هجرت پرسیدند: آن چه کسى است؟ پاسخ داد: کسى است که راه را به من نشان داد(رجلٌ یهدینی السبیل). نیز در قرآن آمده است: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی اْلأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثیرٌ مِنَ النَّاسِ(حج، 18); آیا ندانستى که خداست که هرکس در آسمان‏ها و هرکس در زمین است، و خورشید و ماه و ستارگان و کوه‏ها و درختان و جنبندگان و بسیارى از مردم براى او سجده مى‏کنند؟»(المحصول رازى، ج‏1، ص‏364 و المزهر سیوطى، ج‏1، ص‏369 و الاشتراک اللفظى منجّد، ص‏66)
 در مثال اول «سبیل»(جاده، اسلام) و در مثال دوم «سجده»(نهادن پیشانى بر زمین، انقیاد و خضوع) مشترک لفظى‏اند و یکى توریه و دیگرى استخدام به شمار مى‏رود;
 ثانیاً، روایاتى که قرآن را داراى هفت وجه یا بطن مى‏خوانند، دلالت بر استعمال قرآن در بیش از یک معنا دارند (الکفایه خراسانى، ص‏38).
 اما اغلب دانشمندان اسلامى کاربرد لفظ مشترک را در بیش از یک معنا در یکبار استعمال مردود مى‏دانند(الموسوعة الفقهیة المیسره انصارى، ج‏2، مدخل استعمال); چون:
 اولاً، عادتاً امکان ندارد، آدمى در زمان استعمال دو معنا را از یک لفظ به طور جدّى اراده کند; زیرا ذهن آدمى نمى‏تواند به هنگام استعمال به دو معنا در یک لفظ توجه کند. قصد کردن معنا در ذهن در هنگام استعمال مانند نقش بستن تصویرى است که تمام سطح آینه‏اى را بگیرد که طبیعتاً تا زمانى که صاحب تصویر از مقابل آن آینه کنار نرود، تصویر دیگرى در آن نقش نمى‏بندد(الکفایه خراسانى، ص‏38، اصول اللفقه مظفر، ج‏1، ص‏29 و تسدید الأصول محمد مؤمن، ج‏1، ص‏78);
 ثانیاً، مواردى از کلام عرب و آیات قرآن که در آنها ادعاى استعمال لفظ در بیش از یک معنا در آن واحد شده است، جاى بحث دارد. بى‏تردید در قصه‏ىِ غار ثور، مراد جدّى ابوبکر از عبارت «رجلٌ یهدینی السبیل» بیش از یک نفر - یعنى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله - نیست; به علاوه، آن عبارت به قصد گمراه‏سازى مخاطب اظهار گردیده است و در آن اگر چه مراد جدّى ابوبکر پیامبرصلى الله علیه وآله بوده است، ولى او به گونه‏اى قرائن را براى مخاطب ترتیب داده است که ذهن مخاطب با سخن او به «راه‏بلد» منصرف شود. قطعاً چنین سخنى در کلام الهى که به قصد راهنمایى بشر نازل شده است، وجود ندارد; اما در آیه‏ىِ قرآن باید گفت: «سجده» در معناى «نهایت خضوع و انقیاد» - که قدر مشترک معناى سجده‏ىِ ملک، انسان، نبات و جماد است - به کار رفته است(المستصفى غزالى، ج‏1، ص‏241 و دراسات حول القرآن و السنه شعبان محمد اسماعیل، ص‏425); بنابراین سجده در این آیه به دلیل قرینه‏ىِ سیاق، مشترک معنوى است; نه مشترک لفظى.
 برخى گفته‏اند: قبل از «کَثیرٌ مِنَ النَّاسِ» فعل «یَسْجُدُ»ىِ دیگرى در تقدیر است و به این ترتیب فعل «یَسْجُدُ»ىِ اول به معناى نهایت خضوع و انقیاد و فعل «یَسْجُدُ»ىِ دوم به معناى نهادن پیشانى بر زمین خواهد بود(الکشاف زمخشرى، ذیل آیه); با این فرض، نیز باید گفت: در این آیه لفظ در یک اسناد و استعمال در بیش از یک معنا به کار نرفته است.
 حاصل سخن آن که چه در آنچه توریه خوانده مى‏شود یا آنچه که استخدام نامیده مى‏شود، مراد جدّى بیش از یک معنا نیست; بنابراین باید گفت: استعمال لفظ در بیش از یک معنا در یک جمله - به طورى که همه‏ىِ آن معانى مراد گوینده باشد - نه در کلام عرب و نه در قرآن واقع نشده است.
 ثالثاً، نظر به این که به کار بردن لفظ در بیش از یک معنا در یکبار استعمال و با قصد جدّى عادتاً محال است، باید گفت: قطعاً نمى‏تواند مراد از وجوه و بطون قرآن معانى متعدد در عرض یکدیگر در یکبار استعمال و همراه با قصد جدّى باشد; حتى اگر مراد این روایات از بطون لوازم مراد الهى و معانىِ واقع در طول معناى مراد آیات قرآن باشد، نمى‏تواند دلیلى بر جواز به کار بردن لفظ در بیش از یک معنا در یکبار استعمال باشد(نهایة الافکار آقا ضیاء عراقى، ج‏1،  ص‏117); چون مخاطب در زمان خطاب هم به معناى مراد و هم به لازم معناى مراد نمى‏تواند توجه کند; زیرا اگرچه یک طرفِ کلام الهى خداوند است و امکان توجه او به معنا و لازم معنا وجود دارد; اما طرف دیگرِ کلام الهى، بشر است که عادتاً نمى‏تواند در هنگام خطاب به معنا و لازم معنا توجه کند و لزوماً وقتى بشر نتواند در هنگام خطاب به هر دو توجه کند، خداوند نیز نباید هر دو را در آن هنگام اراده کرده باشد; چون این کار لغو و عبث است و خداى حکیم کار لغو و عبث انجام نمى‏دهد.
 البته این سخن به این معنا نیست که کلام الهى لوازم ندارد; اما قطعاً این لوازم در وقت خطاب اراده نشده است و لذا در آن وقت از مخاطب خواسته نشده است، به آنها توجه کند; زیرا این خواسته، تکلیف فوق طاقت است و خداوند از آدمى تکلیف فوق طاقت نمى‏خواهد. معمولاً بشر بعد از وقت استعمال و خطاب و بر اثر تدبّر بعدى در کلام است که به لوازم کلام پى مى‏برد.
 ناگفته نماند که زرکشى گفته است: اگر ما به جواز استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنایش قائل نباشیم، مى‏توان گفت: در قرآن با لفظ مشترک دوبار خطاب شده است: یکبار یک معنا و بار دیگر معناى دیگر آن اراده شده است(البرهان، ج‏2، ص‏208); اما این احتمال نیز درست نیست; چون از طرفى آیات قرآن یکبار حسب مقتضیات خود نازل شده است و هر آنچه که اقتضاى آن بوده، اراده شده است و نزول مجدد آیات، صرفِ ادعاست و بر هیچ دلیل عقلى یا نقلى معتبرى تکیه ندارد، از طرف دیگر قرائن آیات - اعم از حالى و مقالى - کاملاً معناى آیات را تحدید و معیّن مى‏کند و اگر هم برخى بر اثر بى‏توجهى به قرائنِ آیات، معانى متعددى را فهمیده‏اند، تعدد فهم آنان دلیلى بر تعدد مراد الهى نیست.
 حکم مشترک لفظى: نظر به این که قرآن به قصد هدایت بشر نازل شده و نه گمراه‏سازى او پذیرفته نیست که خداوند در هیچ آیه‏اى از آیات قرآن مراد خود را مجمل و دوپهلو نهاده و قرائنى براى تعیین مراد خویش قرار نداده باشد; لذا باید به هنگام مواجهه با لفظ مشترکى که احتمال معانى چندى از آن مى‏رود، به جستجوى تمامى قرائن مربوط - اعم از قرائن حالى و مقالى - پرداخت و با لحاظ همه‏ىِ آنها مراد واقعى را به درستى تمییز داد(تفسیر آیات الاحکام قصبى، ج‏1، ص‏147 و اصول السرخسى، ج‏1، ص‏162-163).
 ناگفته نماند که علماى اسلامى براى مواردى که قرینه‏اى براى تعیین معناى مشترک لفظى یافت نشود، قواعدى را جعل کرده‏اند; نظیر این که اگر لفظى میان معناى لغوى و معناى شرعى مشترک بود، باید معناى شرعى‏اش را اخذ کرد. براى مثال در مورد لفظ «صلاة» در «وَ اَقیمُوا الصَّلاةَ»(مزمل، آیه‏ىِ 20) که میان معناى لغوى «دعا» و معناى شرعى«نماز» مشترک است، بر معناى نماز حمل مى‏گردد(دراسات فى القرآن الکریم محمد ابراهیم حفناوى، ص‏216)، یا مادامى که صارف لفظى یا معنوى نسبت به بعضى از معانى مشترک لفظى وجود نداشته باشد، باید آن لفظ را بر همه‏ىِ معانى‏اش حمل کرد; مثل «جهاد»(مجاهده با نفس، مقاتله با دشمن) در آیه‏ىِ «وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِهِ»(عنکبوت، آیه‏ىِ 6)، (التحریر و التنویر ابن عاشور، ج‏1، ص‏97).
 اما چنین قاعده‏هاى کلى‏گرایانه‏اى راه حل مناسب و معتبرى به نظر نمى‏رسد و آنها تنها براى کسانى کارآمدى دارد که براى کشف مراد واقعى خداى تعالى اهمیتى قایل نیستند. چاره‏ىِ صحیح آن است که از رهگذر تتبع و جستجوى تمامى قراین دخیل در فهم مراد خداى تعالى به کشف آن اهتمام ورزید. هیچ‏یک از مواردى که این قاعده‏ها بر آنها جارى شده است، به گونه‏اى نیست که با تتبع و جستجو نتوان به مقصود واقعى خداوند پى برد. براى نمونه، توجه به سیاق دو آیه‏ىِ مذکور کافى است که مراد واقعى خداوند را معین کند. سیاق آیه‏ىِ اول نشان مى‏دهد که مراد از «صلاة» در آن نماز است و سیاق آیه‏ىِ دوم آشکار مى‏کند که مقصود از «جهاد» در آن مطلق تلاش و کوشش در راه خداست.

ترادف یکی از موضوعات مبحث الفاظ اصول فقه و منطق و نیز یکی از موضوعات مورد بحث در فقه‌اللغه و علم الدلاله به شمار می رود. دانشمندان علوم قرآنی مباحث مربوط به ترادف را از این علوم وام گرفته و بر واژگان قرآنی تطبیق کرده اند و از رهگذر آن دانش «ترادف در قرآن» را سامان داده‌اند. به همین رو در بحث ترادف در قرآن همان مباحث و دیدگاه های مطرح در علوم مذکور به چشم می خورد.
تعریف ترادف: ترادف در لغت به معنای آمدن چیزی پس از چیز دیگر است(ابن منظور، لسان‌العرب، ج5، ص190)؛ اما در اصطلاح اتفاق نظری وجود ندارد. آنان که به وجود ترادف در زبان عربی و قرآن باور دارند، ترادف را عبارت از اتحاد دو یا چند واژه در معنای مراد(مصداق) دانسته اند و آنان که منکر آن هستند، ترادف را عبارت از اتحاد دو یا چند واژه در معنا به طور مطلق اعم از معنای مراد و غیر آن تلقی کرده اند. به نظر می رسد، جرجانی با لحاظ این دو دیدگاه در تعریف ترادف گفته است: «ترادف بر دو معنا اطلاق می‌شود: اول اتحاد در مصداق و دوم اتحاد در مفهوم»(ر.ک: جرجانی، التعریفات، ص31).
گفتنی است، قدما بسیاری از واژگان آیات قرآن را با واژگان دیگری معنا می‌کردند. برای مثال ابن‌عباس(ت68ق) «یؤمنون» را به «یصدّقون» و «الحمد لله» را به «الشکر لله» معنا و تفسیر کرده است(سیوطی، الاتقان، ج1، 316 و 245_246 ). این نشان می دهد که به نظر آنان واژگان در معنای مراد(مصداق) با واژگان دیگر متحد و به اصطلاح مترادف‌اند. این تلقی در میان معتقدان به وجود ترادف از گذشته تاکنون وجود داشته است؛ اما ازحدود قرن سوم در میان برخی از علمای لغت به پیشوایی ابن‌الأعرابی(ت231ق) تلقی دیگری سربرآورد، مبنی بر این که هر واژه‌ای برای یک معنای معینی متفاوت از معنای واژة دیگر وضع شده است و لذا هیچ دو واژه ای را نمی توان یافت که هم معنا و به تعبیر دیگر مترادف باشند. آنان معادل‌هایی را که لغویون و مفسران برای واژگان یادکرده‌اند، شاهد ترادف ندانسته و غرض آنها را از ذکر آن معادل‌ها تقریب معنا تلقی کرده‌اند. آنان دو واژه‌ای را مترادف می‌دانستند که هیچ فرقی میان آنها وجود نداشته باشد. ابن‌الأعرابی بر این باور بود که هر اسمی وجه تسمیه ای دارد که از دیگری متفاوت است. وجه تسمیة برخی از اسم ها را ما می‌دانیم؛ اما وجه تسمیة برخی دیگر از آنها را نمی دانیم. برای مثال می‌دانیم که «انسان» را به جهت نسیانش انسان نامیدند؛ ولی نمی دانیم «رجل» و «امرأه» را به چه جهت چنین نامگذاری کردند(ر.ک: ابن الأنباری، الأضداد، ص7_8 و منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص40). شاگرد او ابوالعباس ثعلب(ت291ق) نیز معتقد بود، هرچه مترادف دانسته شود، در صفت متباین اند. برای مثال «انسان» به اعتبار صفت نسیان یا انس، و «بشر» به اعتبار بشره(پوست) وضع شده است(ر.ک: سیوطی، المزهر، ج1، ص403 و منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص39). مبرّد(ت285ق) و ابوهلال عسکری(ت395ق) نیز بر همین نظر بودند. برای نمونه آنان واژگان «شرعه» و «منهاج» را مترادف نمی دانستند؛ به این جهت که «شرعه» از «شرع فلان فی کذا» گرفته شده و در موردی به کار می رود که کسی کاری را آغاز کند و «منهاج» از «أنهج البلی فی الثوب» مشتق شده است و در مواردی استعمال دارد که کهنگی در لباس فراگیر شود؛ به علاوه عطف دو چیز بر یکدیگر بر تغایر آن دو دلالت دارد؛ چرا که اگر یکی بودند، لازم می آمد، یک چیز بر خودش عطف شود که این اشتباه است، چنان که اگر ابوجعفر همان محمد بن علی(ع) باشد، روا نیست که بر یکدیگر عطف شوند(ر.ک: عسکری، الفروق فی اللغه، ص13 و بنت الشاطیء، الإعجاز البیانی للقرآن ،ص197). به نظر ابوهلال چنان‌چه دو واژه در یکی از موارد استعمال، صفات، تأویل، حروف تعدّی، نقیض، اشتقاق، صیغه و ضبط با هم فرق داشته باشند، مترادف دانسته نمی‌شوند(ر.ک: عسکری، ص16_17). فرق در استعمال مانند «علم» و «معرفت» که علم دو مفعول می‌گیرد، اما معرفت یک مفعول. فرق در صفات مانند «حلم» و «امهال» که حلم تنها به حُسن متصف است، اما امهال هم به حُسن و هم به قبح متصف می گردد. فرق در تأویل مانند «مزاح» و «استهزاء» که مزاح به تحقیر مزاح‌شونده نمی انجامد، اما استهزاء به تحقیر استهزاءشونده می انجامد. فرق در حروف تعدّی مانند «عفو» و «غفران» که عفو با «عن» متعدّی می شود(عفوت عنه)، اما غفران با لام(غفرت له). فرق در نقیض مثل «حفظ» و «رعایت» که نقیض حفظ اضاعه(تباه کردن) است، اما نقیض رعایت اهمال(وانهادن). فرق در اشتقاق نظیر «سیاست» و «تدبیر» که سیاست از «سوس»(موریانه)، اما تدبیر از «دُبُر»(پایان هر چیز) اشتقاق یافته است. فرق در صیغه مانند «استفهام» و «سئوال» که اولی مزید و به باب استفعال است، ولی دومی مجرّد است. فرق در ضبط مثل ضَعف و ضُعف یا جَهد و جُهد(ر.ک: همان، ص17_19).
نتیجه آن که طبق چنین تلقی از ترادف هیچ مصداقی برای آن نمی توان یافت و بنابراین باید گفت: ترادف وجود ندارد؛ زیرا هیچ دو واژه ای یافت نمی شود، مگر این که در یکی از جهات مذکور با یکدیگر فرق دارند؛ اما این تلقی درست نیست؛ چون در این تلقی ترادف به عنوان یک ویژگی زبان واقعی و متعارف و رایج میان اهل زبان نگریسته نشده است. باید توجه داشت که در زبان واقعی گاهی یک معنا به دو تعبیر می‌آید، بدون آن که به فروق لغوی آنها توجه شود. برای مثال در آیات «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ»(حجر/26،15) و «وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ»(حجر/28،15) ملاحظه می‌شود، یک معنا (خلقت از صلصال) یکبار به «انسان» و یکبار به «بشر» نسبت داده شد، بدون آن که فرق معنای وضعی انسان(انس یا نسیان) و بشر(بشره) لحاظ شده باشد؛ از این رو در ردّ ترادف صحیح نیست به چنین فروقی که مورد توجه اهل زبان نیست، تمسّک شود. مبرّد و ابوهلال میان اسم های ذات و اسم های معنا خلط کرده و برای ردّ امکان عطف دو مترادف، نادرستی عطف اسم و کنیه را مثال آورده اند؛ حال آن اسم های معنا چنین نیستند و آنها را برخلاف اسم‌های ذات می توان به یکدیگر عطف کرد. «شرعه» و «منهاج» اسم معنایند، نه اسم ذات.
بنابراین در تعریف ترادف باید گفت: ترادف عبارت از اتحاد دو واژه در معنای مراد(مصداق) است، صرف نظر از آن که در جهات دیگر هم متحد باشند یا نباشند.
ناگفته نماند که شاید وجه تسمیة چنین واژه هایی به ترادف آن بوده است که معمولاً آنها در استعمال در پی هم می آیند؛ مانند «شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا»(مائِده/48،5) یا «ضَیِّقًا حَرَجًا »(انعام/6، 125)؛ چنان که برخی ترادف را به توالی(پی هم آمدن) الفاظ مفردی تعریف کرده اند که بر یک شیء به یک اعتبار دلالت داشته باشد(ر.ک: جرجانی، التعریفات، ص31).
شروط ترادف: شرط اصلی ترادف آن است که دو یا چند واژه بتوانند به جای یکدیگر به کار روند و مقصود واحدی را القا کنند. تحقق چنین شرطی در هر زبانی منوط به این است که واژگان مترادف اتحاد تام در معنای مراد(مصداق) داشته باشند و علاوه بر آن در استعمال میان آنها هیچ فرق معنایی ملاحظه نشود.
پنهان نماند که برخی از واژگان علاوه بر این که مراد و مقصود واحدی را القا می کنند،  متضمن نوعی فرق معنایی هستند، نظیر «أزلّ» و «وسوس» در آیات «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطَانُ»(بقره/2 ،36)، «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطَانُ»(اعراف/7 ،20). در این دو عبارت یک مراد و مقصود القا شده و از یک واقعیت خبر داده شده است و آن عبارت از گمراه شدن آدم و همسرش به توسط شیطان است. منتها در«أزلّ» گمراه‌سازی به لغزاندن پای آدمی تشبیه شده است؛ چنان که در قرآن آمده است: «فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهَا»(نحل16 ،94) و در «وسوس» نحوة گمراه ساختن شیطان یعنی «وسوسه»(حدیث نفس) بیان شده است؛ چنان که آمده است: «وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ»(ق/50 ،16). برخی این نوع از ترادف را که متضمن نوعی فرق معنایی میان واژگان است، ترادف جزئی نامیده اند(ر.ک: منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص77).
در زمینة ترادف توجه به این نکته ها ضروری است: 1. در ترادف ادعا این است که یک واژه در مورد یا موارد خاصی با واژة دیگر مترادف است؛ یعنی می‌تواند به جای آن به کار رود و همان مقصودی را القا کند که آن واژة دیگر القا می‌کند. بسا ممکن است یک واژه وجوه گوناگونی از معنا حسب استعمالات مختلف داشته باشد؛ از این رو نباید انتظار داشت که دو واژه در تمام استعمالاتش با همدیگر مترادف باشند. 2. بحث ترادف مربوط به واژگان یک زبان است، نه زبان های مختلف و پنهان نیست، واژگانی که از زبان های دیگر به زبان عربی راه پیدا کرده اند، جزو زبان عربی به شمار می روند. 3. در ترادف سخن از هم معنایی واژگان در یک عصر است، نه اعصار گوناگون. البته بسا واژگانی معنای خود را طی اعصار گوناگون حفظ کرده باشند و بنابراین میان واژگان اعصار گوناگون نیز ترادف برقرار باشد. 4. ترادف ناظر به معنای استعمالی واژگان است، نه معنای وضعی. بسا ممکن است، واژه ای معنای وضعی اولیه‌اش را حفظ کرده باشد و در همان معنا استعمال شود و بسا آن معنا بر اثر گذشت زمان تطور یافته و معنای جدیدی برای آن پدپد آمده و اکنون آن واژه به این معنای جدید استعمال شده باشد. بنابراین ترادف به موارد خاصی از استعمالات واژگان و عصر معین و اهل زبان مشخصی محدود می‌گردد(ر.ک: أنیس ابراهیم، اللهجات العربیه، ص164 و رمضان، فصول فی فقه العربیه، ص322 و منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص35).
انواع ترادف: مترادفات را به اعتبارات گوناگون می توان به انواعی تقسیم کرد. به اعتبار مبدأ اشتقاق، مترادفات دو قسم اند: یک نوع از مترادفات از ریشة واحدی مشتق شده اند؛ مانند «نزّلت» و «انزلت» در آیة «وَیَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا لَوْلَا نُزِّلَتْ سُورَةٌ فَإِذَا أُنزِلَتْ سُورَةٌ مُّحْکَمَةٌ»(محمد/47 ،20). در این آیه به جهت تنوّع تعبیر یکبار «نزّلت» و بار دیگر «انزلت» آمده و بی تردید معنای مراد از آن دو یکی است. نوع دیگر از مترادفات از ریشه‌های متفاوتی هستند؛ مثل «فطرنی» و «خلقنی» در آیات «الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ»(زخرف/43 ، 27) و «الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ»(شعراء/26، 78). در این آیات، خدای تعالی از لسان حضرت ابراهیم(ع) معرفی شده و در آنها یکبار واژة «فطرنی» و بار دیگر واژة «خلقنی» به کار رفته است و تردیدی نمی توان داشت که معنای مراد از آنها یکی است. ترادف به اعتبار اقسام کلمه نیز تقسیم پذیر است: گاهی ترادف میان اسم هاست، مانند «انسان» و «بشر»، و گاهی ترادف میان فعل هاست، مثل«خلق» و «فطر» در آیات پیش‌گفته، و گاهی ترادف میان حروف است، مانند «إذا» و «إن» در آیة «وَإِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً فَرِحُوا بِهَا وَإِن تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ إِذَا هُمْ یَقْنَطُونَ»(روم/30 ،36). ترادف را به اعتبار این که آیا به هنگام استعمال واژگان مترادف به فروق لغوی آنها توجه می شود یا نه، به دو نوع ترادف تام یا کلی و ترادف ناقص یا جزئی تقسیم کرده اند(ر.ک: منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص77). ترادف تام مانند ترادف «انسان» و «بشر» در آیات 26 و 28 سورة حجر و ترادف جزئی مثل «أزلّ» و «وسوس» به ترتیب در آیة 36 سورة بقره و آیة20 سورة اعراف.
پیشینة ترادف: ترادف واژگان از دیرباز مورد توجه دانشمندان اسلامی بوده است. صحابه و تابعان زمانی که می خواستند، الفاظ غریب قرآن را تفسیر کنند، آنها را با الفاظ مترادف تفسیر می کردند، اگرچه نام مترادف بر آن الفاظ اطلاق نمی کردند. مع الوصف گفته اند: نخستین کسی که به پدیدة ترادف اشاره کرد، سیبویه(ت180ق) بود که در کتاب خود یکی از اقسام کلام عرب را «اختلاف اللفظین و المعنی واحد» برشمرد و برای آن «ذهب و انطلق» را مثال آورد(ر.ک: سیبویه، الکتاب، ج1، ص24 و منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص6) و اولین کسی را که در این زمینه کتاب مستقلی نوشت، اصمعی(ت216ق) را یاد کرده اند که به آن «ما اختلف ألفاظه و اتفقت معانیه» عنوان داده بود(ر.ک: منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص6). از اوایل قرن سوم شماری از دانشمندان اسلامی کتاب های مستقلی در خصوص اسم های متعدد برخی از اشیاء نظیر خمر، خیل، سیف و مانند آنها تألیف کردند. آورده‌اند: نخستین کسی که با عنوان «مترادف» کتاب نوشت، ابوالحسن رمّانی(ت384ق) بود و کتابش «الألفاظ المترادفة و المتقاربة المعنى-ط» نام داشت(ر.ک: منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص20). در خصوص مترادفات قرآن، تنها در دورة معاصر تألیفات مستقلی به منصة ظهور رسید که مهم ترین آنها «الترادف فی القرآن الکریم» اثر محمد نور الدین المنجد و «الترادف فی الحقل القرآنی» اثر عبد العال سالم مکرم است.
البته اگر کتاب های «غریب القرآن» که در آنها به ذکر مترادف های الفاظ غریب قرآن پرداخته شده است، جزء آثار مربوط به مترادفات قرآن دانسته شود، پیشینة تألیفات به قرون اولیه می رسد؛ چنان که حسب اختلاف اقوال ابن عباس(ت68ق)، ابان بن تغلب(ت141ق) و ابوعبیده معمر بن مثنی(ت210ق) را اولین کسی به شمار آورده اند که در «غریب القرآن» اثری نگاشت(ر.ک: سزگین، تاریخ التراث العربی، ج8، ص24 و صدر، تأسیس الشیعه لعلوم الإسلام، ص320).
دانشمندان اسلامی همگی در سه قرن اول به وجود ترادف در زبان عربی و قرآن باور داشتند و کسی ترادف را انکار نمی کرد(ر.ک: منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص36) تا این که کسانی پیدا شدند و بر دیگران فخر فروختند که برای یک شیء ده ها و بلکه صدها اسم می دانند. این فخرفروشی دیگران را برانگیخت که بر آنان خرده بگیرند و بگویند: آن شیء بیش از یک اسم ندارد و بقیه صفات آن شیء به شمار می روند. آورده اند که اصمعی(ت216ق) می گفت: من برای حجر(سنگ) هفتاد اسم می‌دانم(ر.ک: ابن فارس، الصاحبی، ص21 و منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص36) و ابن‌خالویه(ت370ق) مباهات می کرد که برای سیف(شمشیر) پنجاه اسم می‌داند(ر.ک: سیوطی، المزهر، ج1، ص405). بعد ابوالعلاء(ت449ق) هرکه را که برای کلب(سگ) هفتاد اسم نمی دانست، ناسزا می‌گفت(ر.ک: السقا و آخرین، تعریف القدماء بأبی العلاء، ص429) و فیروزآبادی کتابی نوشت که در آن برای اشیاء میان دو تا هزاران اسم یاد کرده و آن را «الروض المألوف فیما له إسمان إلی الألوف» نام نهاده بود(ر.ک: منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص36_37 و عبدالعال‌، الترادف فی الحقل القرآنی، ص11). این تکثر و تفاخر جدالی را میان دانشمندان اسلامی برانگیخت و گروهی را به انکار ترادف واداشت. نقل است، اولین کسی که ترادف را انکار کرد، ابن‌الأعرابی(ت231ق) بود (ر.ک: منجد، ص37_38)، سپس ابوالعباس ثعلب(ت291ق)، ابوبکر أنباری(ت328ق)، ابن درستویه(ت347ق)، ابن‌فارس(ت395ق) و ابوهلال عسکری(ت395ق) از او پیروی کردند(ر.ک: همان، ص38_54). راغب اصفهانی(ت502ق ) و زمخشری(ت538ق) در میان قدما و منجد و بنت‌الشاطیء و مصطفوی در میان معاصران از دیگر منکران ترادف به شمار می روند.
چنان می نماید که قدما به کلی منکر ترادف نبودند و تنها در صدد برآمده بودند که با افراط اصمعی و پیروانش در زمینة تکثیر اسامی برای اشیاء مقابله کنند. آورده اند که ابن الأعرابی(ت231ق) در عین حالی که از منکران ترادف به شمار می رود، «زبن» و «ضیق» را مترادف می دانست و برای تأیید پدیدة ترادف به آیة شریفة «قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَـنَ أَیًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى»(اسراء/17، 110) استشهاد می جست(ر.ک: ابن جنی، الخصائص، ج2، ص469 و منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص38). برخی بر این باورند که «الله» اسم است و «رحمن» صفت(ر.ک: منجد، ص61)؛ حال آن که اگر به وجه تسمیة آن دو تکیه می شود، باید هر دو را صفت دانست؛ چون برای «الله» نیز وجه تسمیه یاد کرده اند و اگر به معنای استعمالی آن دو استناد می شود، ملاحظه می شود، در قرآن لزوماً معنای رحمانیت در هنگام استعمال «رحمن» ملحوظ نیست؛ چنان که در آیة « یَا أَبَتِ إِنِّی أَخَافُ أَن یَمَسَّکَ عَذَابٌ مِّنَ الرَّحْمَن»(مریم/19 ،45) عذاب به رحمن نسبت داده شده است؛ حال آن که عذاب با رحمانیت سازگاری ندارد. در آیاتی از قرآن مشاهده می شود که معنای واحدی هم به «الله» و هم به «رحمن» نسبت داده شده و این حاکی از ترادف آن دو است. برای مثال استوای بر عرش هم به «رحمن» (ر.ک: طه/20 ،5) و هم به «الله»(ر.ک: رعد/13 ،2) اسناد داده شده است.
ابن فارس(ت395ق) نیز که خود از دیگر منکران ترادف دانسته می شود،  «فلق» و «فرق» را در آیة « فَانفَلَقَ فَکَانَ کُلُّ فِرْقٍ»(شعراء/26 ،30) به یک معنا گرفته و در تأیید آن به این کلام عرب استشهاد جسته بود که «فلق الصبح و فرقه»(ر.ک: ابن فارس، الصاحبی، ص333).
به هرحال، ازسویی آنان که ترادف را منکرند، به معنای وضعی واژگان استناد می کنند و آنان که به وجود ترادف باور دارند، به معنای استعمالی واژگان در مورد یا مواری خاص توجه می کنند و از سویی دیگر کسانی که ترادف را انکار می کنند، در عمل بسیاری از واژگان را دارای معنای واحد و به تعبیر دیگر مترادف می خوانند؛ از این رو برخی از متأخران اختلاف منکران ترادف و معتقدان به آن را لفظی دانسته اند و خواسته اند، میان دیدگاه آنان سازگاری برقرار سازند(ر.ک: منجد، ص69 -70 و 78) . در خصوص اختلاف میان ابن‌خالویه(ت370ق) _ که مهنّد و صارم و مانند آنها را اسم سیف می دانست _ و ابوعلی فارسی(ت377ق) _ که آنها را صفات سیف به شمار می آورد _ گفته شده است: چرا نگوییم، آنها صفت هایی اند که به جای اسم نشسته و جای آنها را گرفته اند و لباس اسم را به خود پوشیده اند. اگر ما به اصل(معنای وضعی) بنگریم، باید بگوییم که آنها صفت اند؛ اما اگر ما به واقع(معنای استعمالی) بنگریم، باید بگوییم که آنها اسم اند و صفت جای موصوف نشسته است؛ مانند«أن اعمل سابغات»(سبأ،34 ،11) که به معنای «دروعاً سابغات» است(ر.ک: عبدالعال، الترادف فی الحقل القرآنی، ص16).
ریشة اصلی اختلاف میان این دو گروه در این دانسته شده است که قدما تعریف واحدی را اساس بحث قرار نداده بودند و لذا هرکسی چیزی را انکار می کرد که دیگری هم منکر آن بود و چیزی را اثبات می‌کرد که دیگری هم آن را ثابت می‌دانست. منکران میان معنای وضعی واژگان فرق قایل بودند؛ در حالی که معتقدان آن را انکار نمی کردند و منکران در عمل بسیاری از واژگان را مترادف می شمردند؛ حال آن که معتقدان هم همان واژگان را شواهد ترادف به شمار می آوردند(ر.ک: همان، ص71)؛ مع‌الوصف نمی‌توان همة موارد اختلافات میان معتقدان به ترادف و منکران آن را لفظی تلقی کرد؛ چون در بسیاری از موارد، معتقدان به ترادف واژگانی را هم‌معنا(مترادف) می شمارند؛ اما منکران ترادف با تذوّق و تکلّف فرق هایی را یاد کرده، هم‌معنایی آنها را انکار می کنند. برای مثال در خصوص آمدن حضرت موسی(ع) به نزد آتش در کنار کوه طور در آیة 30 سورة قصص تعبیر «أتاها»(إِنِّی آنَسْتُ نَارًا لَّعَلِّی آتِیکُم مِّنْهَا بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ(*) فَلَمَّا أَتَاهَا) و در آیة  8 سورة نمل تعبیر «جاءها»(إِنِّی آنَسْتُ نَارًا سَآتِیکُم مِّنْهَا بِخَبَرٍ أَوْ آتِیکُم بِشِهَابٍ قَبَسٍ لَّعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ(*) فَلَمَّا جَاءهَا) آمده و این حاکی از ترادف آن دو است؛ با وجود آن برخی فعل «جاء» را متضمن معنای شک و فعل «أتی» را حامل معنای یقین دانسته و به این ترتیب ترادف آن دو را انکار کرده اند. دلیل آنان این است که قبل از فعل «أتی» کلمة «لعلّ»(لعلّی آتیکم) آمده است(ر.ک: منجد، ص146 و 151). این در حالی است که در این دو تعبیر یک واقعیت گزارش شده است و معنا ندارد، یک تعبیر متضمن معنای شک و تعبیردیگر متضمن معنای یقین باشد. این مستلزم تناقض در کلام الهی است؛ حال آن که تناقض در کلام الهی راه ندارد.
ادلة ترادف: معتقدان به ترادف برای تأیید نظر خود مبنی بر وجود ترادف در زبان عربی و قرآن به شواهد فراوانی از مترادفات استشهاد جسته اند که در کلام عرب و قرآن مشاهده کرده اند و دانشمندان اسلامی با تکیه به آنها به بیان معنای اشعار عرب و آیات قرآن پرداخته‌اند(ر.ک: منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص38 و 61 و 113 و عبدالعال، الترادف فی الحقل القرآنی، ص13)
منکران از سویی صرف نظر از شواهد مذکور وجود ترادف را مخالف اصل و حکمت وضع و مخل به تکلم و مخالف عقل و عبث و بی‌فایده دانسته، گویند:
اولاً، ترادف در فهم کلام اخلال وارد می سازد؛ چون ممکن است، هریک از طرفین خطاب، به اسمی از یک چیز، متفاوت از دیگری آشنا باشد و لذا هنگام خطاب، هریک مراد دیگری را نفهمد؛ از این رو نیاز است، هریک همة آن اسم ها را به خاطر بسپارد تا به این مشکل گرفتار نیاید و این موجب مشقت است(ر.ک: فخررازی، المحصول، ج1، ص94).
ثانیاً، هر واژه ای برای یک معنایی وضع شده است و وقتی بتوان با آن واژه به آن معنا اشاره کرد، دیگر حاجتی به واژة دیگر نیست و وضع آن عبث خواهد بود. واضع لغت خدای حکیم است و شخص حکیم هم کار عبث نمی کند؛ از این رو ترادف نمی تواند وجود داشته باشد(ر.ک: عسکری، الفروق فی اللغه، ص13 و منجد، التراداف فی القرآن الکریم، ص48).
منکران از سوی دیگر به شواهدی که برای ترادف آورده می شود، خرده گرفته و با تمسّک به معنای وضعی و دیگر جهات لغوی که میان دو لغت مترادف فرق وجود دارد، ترادف آنها را انکار می کنند. گویا آنان ترادف را عبارت از آن می دانند که دو لغت هیچ فرقی با یکدیگر نداشته باشند. در مواردی هم که نمی‌توانند برای لغتی معنای وضعی و وجه تسمیه ای یاد کنند، اظهار می کنند: قطعاً آن لغت معنای وضعی و وجه تسمیه ای دارد؛ ولی ما نمی توانیم آن را کشف کنیم(ر.ک: إبن الأنباری، الأضداد، ص7 و سیوطی، المزهر، ج1، ص399 به بعد).
چنان می نماید که برخی از منکران یکی از ادلة عدم وجود ترادف را در قرآن عدم امکان جایگذاری واژه ای به جای واژگان قرآن دانسته و آن را ناشی از اعجاز قرآن تلقی کرده و گفته اند: قرآن چنان اعجازآمیز است که اگر واژه ای از آن برداشته شود، واژة دیگری بهتر از آن یافت نمی‌شود که به جای آن گذاشته شود(ر.ک:  سیوطی، الإتقان، ج2، ص25 7).
معتقدان به ترادف، ادلة منکران را این چنین پاسخ داده اند که اولاً، وجود ترادف در زبان نه تنها موجب مشقت نیست که تکلم را تسهیل می کند. بسا گوینده ای برای القای معنایی واژه ای را در خاطر ندارد؛ اما مترادف آن را به خاطر دارد و از آن استفاده می کند و بسا تلفظ واژه ای برای گوینده ای ثقیل است و از مترادفش که تلفظ خفیفی دارد، بهره می گیرد و بسا سجع و وزن کلامش اقتضا می کند، از واژه‌ای خاص استفاده کند و مترادف آن را وانهد(ر.ک: آمدی، ج1، ص475 و منجد، ص91).
به علاوه، بی تردید ندانستن هر واژه ای نقص است؛ اما آن نقص برای گوینده ای است که آن را نمی‌داند، نه نقص زبان، و اگر از این رهگذر اخلالی در تکلم کسی پدید آید، بر اثر وجود ترادف در زبان نیست، بلکه بر اثر این است که متکلم به واژة مترادف آشنایی ندارد.
ثانیاً اگرچه هر واژه ای برای یک معنایی وضع شده ولی لزوماً چنان نیست که همواره با واژه به معنای وضعی اشاره کنند؛ زیرا بسا معنای وضعی واژه با گذشت زمان و از رهگذر استعمال اهل زبان تطور پیدا کرده و معنای دیگری یافته باشد؛ به علاوه چنان نیست که با وضع واژه‌ای برای معنایی به وضع واژه ای دیگر برای آن معنا حاجتی نباشد؛ چون کارکرد واژگان به افاده معنا منحصر نیست. گاهی کاربرد واژه‌ای تکراری خواهد بود و تکرار هم کلام را نازیبا می سازد و لذا ایجاب می کند، مترادفش را به جهت تنوع تعبیر به کار برد. نیز گاهی کاربرد واژه ای با سجع یا وزن کلام ناسازگار است و لذا اقتضا دارد، مترادفش را که با آهنگ کلام موافق است، استعمال کرد. هم چنین گاهی تلفظ واژه ای برای گوینده ثقیل است و او ناگزیر است، مترادفش را که تلفظ خفیفی دارد، استفاده کند(ر.ک: غزالی، المستصفی، ج1، ص253 و آمدی، الإحکام فی اصول الأحکام، ج1، ص475).
به علاوه، این نظر که واضع لغت خدای حکیم است، ثابت نیست و به فرض اثبات، ترادف با فوایدی که بر آن مترتب است، با حکمت الهی منافات ندارد(ر.ک: منجد، ص45 و 46).
ثالثاً، عدم امکان تغییر الفاظ قرآن لزوماً به جهت فرق معنایی آنها نیست؛ بلکه به جهت رعایت آهنگ و تنوع تعبیر است. ترادف ناظر به معناست؛ نه آهنگ و تنوع تعبیر.
فواید ترادف: واژگان مترادف برای اغراض و فواید گوناگونی به کار می روند که اینک برخی از مهم ترین آنها یاد می شود:
 1. تأکید: گاهی تأکید با الفاظی مانند «کل، اجمع، کِلا و کِلتا» است که آن را تأکید معنوی می نامند؛ مثل«فَسَجَدَ الْمَلآئِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ»(حجر/15 ،30)، و گاهی تأکید با آمدن الفاظ مترادف در پی هم است که آن را تأکید لفظی می خوانند؛ نظیر«ضَیِّقًا حَرَجًا»(انعام/6،125)، «غَرَابِیبُ سُودٌ»(فاطر/35، 27) که سود(سیاه) تأکیدکنندة معنای سیاهی مندرج در غرابیب(کلاغ‌های سیاه) است، «قِیلَ ارْجِعُوا وَرَاءکُمْ فَالْتَمِسُوا نُورًا»(حدید/57 ،13) که وراء(پشت) معنای پشت را در ارجعوا(پشت کنید و بروید/برگردید) را تأکید می‌‌کند، «فَمَهِّلِ الْکَافِرِینَ أَمْهِلْهُمْ رُوَیْداً»(طارق/86 ،17) و «فَتَبَسَّمَ ضَاحِکًا»(نمل/27 ، 19)  (ر.ک: سیوطی، معترک الأقرآن، ج1، ص256_258 ). گاهی تأکید با عطف دو مترادف بر یکدیگر است که آن تأکید عطفی نامبردار می شود، مانند «إِنَّمَا أَشْکُو بَثِّی وَحُزْنِی إِلَى اللّهِ»(یوسف/12، 86)، «فَمَا وَهَنُواْ لِمَا أَصَابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَمَا ضَعُفُواْ»(آل‌عمران/3 ،146)، «فَلَا یَخَافُ ظُلْمًا وَلَا هَضْمًا»(طه/20 ،112)، «لَا تَخَافُ دَرَکًا وَلَا تَخْشَى»(طه/20، 77)، «لَا تَرَى فِیهَا عِوَجًا وَلَا أَمْتًا»(طه/20، 107)، «سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُمْ»(توبه/9، 78) (ر.ک: همان، ج1، ص270 و زرکشی، البرهان، ج2، ص477).
ناگفته نماند که مبرّد(ت285ق) عطف دو واژه را بر یکدیگر دلیل بر تباین می دانست و چنین استدلال می کرد که اگر معطوف همان معطوف علیه باشد، ذکر آن بی فایده ااست(ر.ک: عسکری، الفروق فی اللغه، ص13 و بنت الشاطیء، الإعجاز البیانی للقرآن، ص197).
زرکشی بدان چنین پاسخ گفته است که عطف دو مترادف بر یکدیگر بی فایده نیست؛ چون از مجموع آن دو معنایی حاصل می شود که از تک تک آنها حاصل نمی گردد(ر.ک: زرکشی، البرهان، ج2، ص472).
2. تنوع تعبیر: گاهی جهت پرهیز از تکرار از ترادف سود جسته می شود. «رحمت» و «نعماء» در این آیات از آن جمله است:« وَلَئِنْ أَذَقْنَا الإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَیَئُوسٌ کَفُورٌ(*) وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاء بَعْدَ ضَرَّاء مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئَاتُ عَنِّی إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ»(هود/11،9_10). «انسان» و «بشر» در آیات سورة حجر نیز از این قبیل است.
3. رعایت آهنگ: آوردن مترادفات گاهی به جهت رعایت آهنگ کلام(سجع، قافیه و فاصله) است؛ نظیر «سُبُلًا فِجَاجًا»(نوح/71، 20) و «عَبَسَ وَبَسَرَ»(مدثر/74، 22). در این دو مورد ملاحظه می‌شود که آیات قبل و بعد آنها هم به همان حروفی خاتمه یافته اند که این آیات خاتمه پیدا کرده اند. این ویژگی در آیات مشابه نیز به چشم می خورد، مانند «وَالنَّهَارِ إِذَا جَلَّاهَا»(شمس/91 ،3) و «وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّى»(لیل/92، 2).
4. تفسیر: گاهی واقعیت واحدی با دو تعبیر گزارش می شود و این نشان می دهد، مراد از آن دو تعبیر یکی است و به اصطلاح میان آن دو تعبیر ترادف برقراراست؛ منتها یکی از آن دو تعبیر مجمل و دیگری مبیّن است و به عبارت دیگر یکی دیگری را تفسیر می کند. برای نمونه فرزندی که به حضرت مریم القا شده، یکبار به «ولد» تعبیر گردیده است:« قَالَتْ رَبِّ أَنَّى یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَلَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ»(آل‌عمران/3، 47) و بار دیگر به «غلام»: «قَالَتْ أَنَّى یَکُونُ لِی غُلَامٌ وَلَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ»(مریم/19، 20). «ولد» هم شامل پسر می شود و هم شامل دختر(ر.ک: أنعام/6 ،100_101)، اما «غلام» تنها بر پسر اطلاق می گردد. با کنار هم نهادن این دو آیه دانسته می شود که مراد از «ولد» در آیة نخست پسر است.
اسباب ترادف: از دیرباز دانشمندان اسلامی حتی اغلب کسانی که ترادف را به نحو گسترده انکار می کردند، تعدد وضع را به عنوان سبب پیدایش ترداف و بلکه به عنوان تنها سبب پیدایش آن می‌دانستند(ر.ک: فخررازی، المحصول، ج1، ص94). تعدد وضع اینچنین است که قبایل مختلف عرب بی‌خبر از یکدیگر هرکدام برای یک شیء اسمی را وضع کرده باشند و آنگاه بر اثر آمد و شد ، و گفتگو با یکدیگر به آن آگاه شده باشند(ر.ک: ابن جنی، الخصائص، ج1، ص373 و منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص79). اقتباس و وام گیری زبان عربی از زبان های دیگر را نیز می توان به این قسم ملحق کرد.
ناگفته نماند که تشخیص لغات قبایل عرب در زبان عربی در اغلب موارد بسیار دشوار و بلکه غیر ممکن است و بسیاری از واژگانی که به برخی قبایل نسبت داده شده است، با حدس و گمان های بسیار همراه بوده و اختلاف نظرهای بسیاری دربارة آنها وجود دارد. جهت آن این است که سرگذشت وضع لغات بر اثر گذشت زمان فراموش شده است و لذا چندان شواهد زیادی را نمی توان با اطمینان برای این قسم برشمرد.
مهم ترین سبب پیدایش ترادف را می توان تطور لغوی اعم از تطور صوتی و تطور دلالی یاد کرد. تطور صوتی مانند قلب(جذب و جبذ)، ابدال(صراط، سراط و زراط) و حذف(حِظه و حُظوه)،(ر.ک: منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص78 به بعد) و تطور دلالی مثل «حمد» و «شکر» که حمد در ابتدا اعم از شکر و به معنای ثنا بر کرم یا حسب یا شجاعت بوده؛ اما شکر فقط ثنا بر کرم بوده است(ر.ک: مبارک، فقه اللغه، ص102).
سخن قدما مبنی بر این که هر اسمی وجه تسمیه ای متمایز از دیگری داشته است، می تواند درست باشد؛ زیرا معمولاً اهل زبان برای نامگذاری یک شیء به صفتی از آن توجه می کنند و به ازای آن اسمی را بر آن می نهند؛ اما بر اثر گذشت زمان به تدریج آن صفت مغفول واقع می شود و دیگر اسم، نقشی جز اشاره به ذات آن شیء ندارد. برای مثال «انسان»(مشتق از انس یا نسیان)، به احتمال قوی خود در اصل صفت بوده است؛ زیرا بعید است، ارتجالاً و بدون توجه به خصوصیت چیزی بر آن اسمی نهاده شود. بی تردید اسم برای متمایز ساختن یک شیء از اشیاء دیگر نزد مخاطب است و لذا لزوماً باید وجه تمایزی در  آن شیء لحاظ شود تا به ازای آن بتوان اسمی را بر آن شیء نهاد؛ اما به تدریج آن صفت تمایزگر از اذهان محو می گردد و چون اسمی جامد و بدون وجه تسمیه تنها نقش تمایزگری صرف خواهد داشت؛ از این رو اهل زبان به هنگام استعمال، دیگر به معنای وصفی آن توجه نمی کنند و از آن لفظ تنها برای متمایز ساختن یک شیء از سایر اشیاء بهره می گیرند و وقتی اهل زبان به معنای وصفی لفظ بی توجه باشند، نباید آن معنا را جزو معنای مراد تلقی کرد.(ر.ک: ابن جنی، الخصائص، ص، ج2، ص115_135 و منجد، الترادف فی القرآن الکریم، ص58).

بیان دیدگاهها:در پاسخ به این مسئله چند دیدگاه وجوددارد:

 1-کهن ترین دیدگاه این است که مراد کرات آسمانی هفتگانه هست (ماه-عطارد-زهره-خورشید-مریخ-مشتری-زحل).اغلب علمای اسلامی تا چند قرن اخیر همین نظر را داشتند،(ابن سینا،خواجه نصیرو...)

 2:بعضی مانند شهرستانی، طالقانی و...تجدیدنظرهایی در نظر کهن صورت داده وآنرا تعدیل کرده اند،شماری از معاصران با تأثیرپذیری از نظریه کپرنیک وکشف سیّارات جدید در منظومه شمسی در این دیدگاه تجدیدنظرهایی به عمل آورده اند جملگی خورشید رااز شمار هفت آسمان خارج کردند،برخی مانند شهرستانی وطالقانی سیارات قبل زمین یعنی عطارد وزهره را از جمله هفت آسمان حساب کردند اما برخی مانند بهبودی، آن دو را نیز از شمار هفت آسمان خارج نمودندوتنها سیارات بعد اززمین  رامصداق هفت آسمان به شمار آوردند.

3:بعضی از معاصرین هفت آسمان رابر طبقات جو زمین تطبیق کرده اند که عبارتند از:  هموسفر،یونوسفر،نیتروژن مولکولی،اکسیژن اتمی،هلیوم اتمی،خلأواتمسفر.  در حالی که پنج طبقه اصلی زمین عبارتند از:1.تروپوسفر محلابرورعدوبرق وباران 2.استراتوسفر محل بادهای تند  3.ازونسفر محل ازن 4.یونسفر محل خلأ 5.اگزوسفر محل بیرونی جو

4:مشهورین معاصر مثل آیت الله طباطبایی ومکارم شیرازی میگن که ما از هفت آسمان فقط آسمان اول را میبینیم و شش آسمان دیگر برای بشر شناخته شده نیست.

پیش فرضهای بحث جهت شناسایی هفت آسمان عبارتند از :                                           1

1.عرفی بودن زبان قرآن،مراد از عرفی بودن ز.ق.اینکهز.ق.به همان زبان معروف میان عرب عصر نزول نازل شده است و نظر به این که در آن جامعه صاحب علم وفن خاصی وجود نداسته است خداوند نیز به زبان عرف خاص سخن نگفته بلکه به زبان عموم مردم سخن گفته است .

2.تولد زبان از فرهنگ:اهل زبان از چیزهایی کهباآن سروکار دارد تصور پیدا می کند وتصورات خویش را بهلفظ در می آورد .

3.فصاحت وبلاغت قرآن:علمای اسلامی اتفاق نظر دارند که خداوند به زبان فصیحی سخن گفته یعنی از الفاظ و ترکیباتی استفاده کرده که عرب عصر نزول با آن مأنوس بوده و قرآن بلاغت دارد یعنی متناسب با سطح فهم عرب عصر نزول نازل شده است.

4.ضرورت وضوح نشانه های الهی: سوره ملک آیه ..3                                                  .خلق سبع سماواتٍ طباقا ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر کرّتین هل تری من فطور .

  سوره یوسف آیه...105

فکأیّن من آیة فب السماوات و الارض و یمرّون علیها و هم عنها معرضون

که در این دو آیه چون سماوات از نشانه های خدا شمرده شده پس باید نزد ما معلوم و شناخته شده باشد تا خدا را بشناسیم .

5.تأثیرپذیری عرب از تمدن بین التهرین :اولین وفراگیرترین تمدن بشر که قدمت آن به حدود 4000" سال قبل از میلاد میرسد در بین النهرین یعنی منطقه میان دجله و فرات پدید آمد ،دستاوردهای تمدنی آن از یک سو به مصر و یونان و از سوی دیگر به ایران وهند راه یافت . مردم این منطقه به دلیل هوای صاف آن به آسمان توجه ویژه ای داشتند  برجهای بلندی ساختند واز فراز آن به اجرام سماوی خیره شدند واز رهگذر آن سیارات را از ثوابت باز شناختند و نسبت به سیارات اگاهیهای زیادی پیذا کردند،از جمله دانستند که مدار هریک بر فراز کدامیک قرارداردواز طلوع و غروب و منازل هر یک در آسمان آگاه شدند وبسیاری از رویدادهای زمینی را با موقعیتهای سیارات هماهنگ یافتند  وپنداشتند که آنها در وقوع این رویدادها تأثیر دارند به همین رو به پرستش آنها روی آوردند.سیاراتی که به چشم غیر مسلح قابل رؤیت است ومردم بین النهرین توانسته بودند آنها ومدارشان را از همدیگر باز شناسند به ترتیب دوری اززمین طبق نگاه ظاهری عبارت بودنداز :ماه،عطارد،زهره،خورشید،مریخ،مشتری و زحل.نظر به این که سیارات (7)عدد بو دندبه ازای آنها (7)هیکل ومعبد برروی زمین ساختند وروزهای هفته را(7)قرار دادندو هرروز را به نام یکی از آنها نامیدند ودرروز خاصّش در معبد آتش می افروختند وبه پرستش پپانها می پرداختند.بخش مسکون زمین که تا آن زمان شناخته شده بود را نیز به هفت اقلیم تقسیم وهر منطقه را به یکی از سیارات هفتگانه منسوب ساختند ،طبق روایتی چین را به ماه ،ماوراءالنهر را به عطارد،روم را به زهره ،بین النهرین را به خورشید ،آفریقا را به مریخ ، حجاز را به مشتری وهندرابه زحل نسبت دادند،به این ترتیب ستاره پرستی وبتپرستی وآتش پرستی در بین النهرین ظهورکردوازآنجا به سراسر مناطق مسکونی آن عصر گسترش یافت ،به همین رو بیشتر نامهای نجومی ونیز بتها وحتی نام برخی از معابد ریشه در تمدن بین النهرین دارد مردم جزیر ةالعرب نیز که عمدتاً چادر نشین بودند از خود مدنیتی نداشتند لذا براثر آمد وشدهایی که میان آنان ومردم بین النهرین به جهات مختلفی  نظیر جنگ و تجارت وقحطی صورت می گرفت از تمدن بین النهرین تأثیر پذیرفتند .

6.قرآن کتاب هدایت دینی است :با توجه به این که قرآن کتاب هدایت دینی است لذا انتظار این که در آن از آموزه های علمی استفاده شود نابجاست  و مستلزم این است که در قرآن تفسیر به رأی صورت گیرد .آیه سی وهفت تا چهل سوره یس:

وآیةلهم اللیل نسلخ منه النهار فإذا هم مظلمون    والشمس تجری لمستقرّلها ذلک تقدیر العزیز العلیم     والقمر َقَدّرناه منازل حتّی عاد کالعرجون القدیم     لا الشّمس ینبغی لها ان تدرک القمر ولا اللیل سابق النهار وکلّ فی فلک ِیسبحون

نظریه های مختلف:

 1.نظر بطلمیوس:همه جیز دور زمین می گردند

2.نظر کپرنیک:همه چیز دور خورشید می گردند .

3.زمین +خورشید+کهکشان راه شیری همه به دور ستاره وُگا می جرخند

4.نظریه حرکت انفجاری درون خورشید .

که نظر درست همان حرکت ظاهری خورشید است که برای بشر آن زمان ملموس بوده به دو قرینه ،اول :"آیةً لهم" آیه باید شناخته شده باشد  و دوم:حرکت شب وروز وماه و خورشید همه ظاهری است .

شواهد قرآنی:                                                                                                     در آیات زیادی ملاحظه میشود که گاهی یک جیز در آیه ای از قرآن به سماوات نسبت داده شده ودر آیه ای دیگر به "سماء" و هیچ قرینه ای نیز وجود نداردکه مشخص کند از هر یکاز آن دو ،معنای متفاوت و مستقلی اراده شده است ،هیچ یک از مفسران نیز هیچ تفاوت معنایی میان آنها یاد نکرده اند از این آشکار میشود که سماوات با سماء مترادف است و با یکدیگر تفاوت معنایی ندارد .1.یعلمُ ما فی السماوات و ما فی الارض (عنکبوت...52)

2.الم تعلم انّالله یعلم ُ ما فی السّماء والارض (حج...70)

این دو آیه میرساند که سماوات وسماءیکی است.

1.قُل من یرزقکم من السماوات والارض قل الله (سبأ...24)

2.هل من خالقٍِ غیر الله یرزقکم من السّماء والارض (فاطر...2)

1.وما خلقنا السماوات والارض وما بینهما لاعبیبن(دخان...)3

2.وما خلقنا السّماءوالارض وما بینهما باطلا(ص...27)

1.الله الّذی رفع السّماوات بغیر عمد ترونها(رعد...2)

2.والسّماءرفعها(رحمن...7)

1تکاد السماوات یتفطّرن من فوقهنّ(شوری...5)

2.و إذا السماء انفطرت (انفطار...1)

که در تمامی ایات منظور از آسمان و آ سمانها یکی می باشد.

جوینی بهره گیری قرآن را از لغات زبانهای مختلف لازمه فصاحت  قرآن دانسته و در این زمینه  با ذکر "استبرق" به عنوان نمونه گفته است ،اگر گویند استبرق عربی نیست و لغت غیر عربی نسبت به لغت عربی از نظر فصاحت و بلاغت فروتر است ،در ردّ آن می گوییم  اگر فصحای عالم جمع شوند و بخواهند این لغت را کنار گذارند و به جای آن لغتی همپایه آن در فصاحت بیاورند نمی توانند زیرا استبرق به معنای ابریشم ضخیم است و برای شناساندن چنین معنایی به عرب دو راه بیشتر وجود ندارد:

راه اوّل:همین استبرق را به کار ببرند که عرب آنرا از فارس شنیده و برای آنان آشناست و آنرا در زبان خود به کار می برند یا آنکه به جایش دو واژه عربی به کار ببرند و مثلاً به جای آن "حریرٌثخینٌ"را به کار ببرند بدون شک وقتی لفظ واحدی معادل استبرق در زبان عربی نباشد و این لفظ واحد هم معهود ومأنوس برای عرب باشد .استعمال دو لفظ به جای آن خلاف فصاحت است چون اوّلاً لفظ استبرق از دو لفظ حریرٌثخینٌ در القای معانی معهود عرب رساتر و صریح تر است  وذهن عرب زودتر به مقصود پی می برد ،هرگاه به عرب گفته شودحریرٌثخینٌٍ چون آن رابه طور معیّن برای چیزی استعمال نکرده تصوّر خواهد کرد منظور چیزی غیر از اسبترق است مثل این که به جای سماور ترکیب آبجوشکن به کاررود.

ثانیاً:لفظ استبرق از دو لفظ حریرٌثخینٌ موجزتر است وخیرالکلام ما قلّ و دلّ.

نظر سوّم تأیید هر دو نظر:کسانی مثل ابو عبیده ،قاسم بن سلام،جوالیقی و ابن جوزی قائلند هر دو نظر درست است یعنی هم در قرآن لغات غیر عربی نیست به این معنا که با صورت اصلی در قرآن به کار نرفته است و هم در قران لغات غیر عربی هست به این معنا که آن لغات تحوّل پیدا کرده وتعریب شده ،آنگاه در قرآن به کاررفته است.

نقد:واقع امر آنست که اوّلاً در هر زبانی واژگان دخیل وجود دارد چون اهل هرزبانی با اهل زبانهای دیگربه دلایل تجاری، جنگ ،آمد وشدو…تبادل فرهنگی دارند و ازاین رهگذر هر گاه در زبانش برای چیزی واژه ای نباشد واژه ای که در زبان دیگر وجود دارد می گیرد و در زبان خود به کار می برد بنابراین آن اختصاص به قرآن ندارد تا امتیازی برای آن محسوب شود.

ثانیاً:وجود چند واژه فارسی ،حبشی یانبطی در زبان عربی موجب نمی شود که زبان عربی برای فارس وحبشه و نبط مأنوس و مفهوم بگردد لذا نمی توان گفت قرآن به همه زبانها اعمّ از عرب و غیرعرب نازل شده است .

   ثالثاً:هیچ ملازمه ای میان جهانی بودن رسالت پیامبراسلام (ص)و قابل فهم بودن کتاب او قرآن، برای همه امّتها وجود ندارد می تواند رسالت پیامبر جهانی باشد ولی زبان او و کتابش به زبان یک قوم و امّتی باشد که در آن به رسالت مبعوث شده است ،بعلاوه هیچ زبان جهانی که همه امّتها با آن آشنا باشند وبه آن تکلّم کنند وجود ندارد چه رسد به زبان عربی که جز مردم جزیرة العرب با آن آشنا نبوده  وتکلّم نمی کردند .

   رابعاً:سخن ابن نقیب  مبنی بر اینکه در سایر کتب آسمانی واژگان دخیل وجود ندارد صرف ادّعاست ووجود این واژگان در هرزبان زنده ای اجتناب ناپذیر است .

    خامساً:در هر زبانی چنین است که به جهت اختلاف لهجه ای که اهل آن زبان با اهل زبانهای دیگر دارند ونیز به دلیل تفاوت ساختاری که به لحاظ صرفی و اشتقاقی میان زبانها هست وهمین طور به جهت تفاوت فرهنگی که میان اهل زبانهای مختلف وجوددارد هر گاه  واژه ای از زبانی به زبان دیگر منتقل  میشود به لحاظ آوایی وساختاری و معنایی کمابیش تغییراتی پیدا می کند  لذا دیگر نمی توان گفت این واژه عین واژه ای است که در زبان اصلی به کار می رود هم آوای آن واژه تغییر پیدا می کند و حتّی الامکان سازگار با آوای واژگان زبان مقصد می شود به گونه ای که اهل زبان مقصد به سهولت بتوانند واژه دخیل را تلفّظ کنند وهم معنای آن احیاناً تغییر پیدا میکند طوری که جایگاه مناسبی رادر فرهنگ و تصوّرات و معهودات اهل زبان مقصد بیابد به این ترتیب سخن ابن فارس مبنی بر این که اگر واژگان دخیل در قرآن بود اعجاز قران مخدوش میشد وعرب عدم اتیان مثل قرآن را به جهت وجود وجود لغاتی ناشناخته در قرآن قلمداد می کرد نادرست است چون دیگر چنین واژگانی را نا شناخته ونامأنوس نمی توان تلقی کرد .

هَل اُنبئکم علی من تنزلُ الشیاطین.  تنزلُ علی کل افّاکٍ أثیم . یُلقون السَمع و أکثَرهم کاذبون.  والشُعَراءُُ یتّبعهُم الغاوون . الم تَرَ أنّهم فی کلّ وادٍ یهیمون . و أنّهم یقولون ما لا یفعلون. (221 تا 226 شعراء)

آورده اند از آیات مذکور ناظر به شعراء مشرک یعنی عبد الله بن زَبعریِِِِِ سهمی ،مسافع بن عبد مناف ،جمحی و ابوغره عمرو بن عبدالله از قریش و اُمیّه بن ابی الصّلت ثقفی از طائف است آنان زبان به دروغ و باطل می گشودند و می گفتند :ما مثل آنچه را محمد(ص)می گوید می گوییم سپس در هجو پیامبر و اصحابش می گفتند گمراهان قوم گرد آنها جمع می شدند و اشعار آنان را می شنیدند و برای دیگران نقل می کردند نیز آورده اند آن شاعران برای دریافت صله در مدح یا هجو شعر می سرودند و اوصاف خوب یا بدی را به افراد نسبت می دادند درحالیکه آن اوصاف در آنها نبود نقل است که در عصر جاهلیت ،شعر و شراب و غارت همواره در کنار هم قرار داشت آنان آنقدر دروغ می گفتند که ضرب المثل معروف أحسنهُ أکذبهُ به وجود آمد ، آنقدر در وصف عیش و شراب و شهوترانی پیش رفتند که قلم از ذکر آنها شرم دارد با اشعار خود جنگ ها افروختند افراد را به غارت و جنگ بر انگیختند. گویند از خردمندی پرسیدند که شعر چیست؟گفت:اگر به شوخی بگوید شما را به خنده می اندازد و اگر به جدّ بگوید دروغ می گوید و شاعر بین خنده و دروغ است.

ثانیاً شاعران که خود معانی لغات زبان را جعل نکرده بودند بلکه آن در زبان عربی وجود داشت و در بیان عرب بکار می رفت و شاعران همان معنای رایج میان عرب را قصد می کردند و گرنه عرب مقاصد آنان را در نمی یافتند و قرآن نیز برای تفهیم مقاصدش همین کار را کرده یعنی همان معنای رایج و معهود میان عرب را قصد کرده است تا عرب بتواند مقاصد قرآن را درک کند .

ثالثاً شاعران در عصر جاهلیّت عرف و مصطلحاتِ ویژه ای نداشتند بلکه همان معنای عرف عام عرب آن عصر از الفاظ را، اراده می کردند شاهد سخن آنکه شاعران هر وقت شعر می گفتند شعرشان در میان اهل قبیله ی شاعر دهان به دهان می گشت و همه، آن را حفظ می کردند و به عنوان سلاحی علیه دشمن خود استفاده می کردند و آن با اشعار عرفانی که اصطلاحات ویژه ای دارد و توده مردم از آن اصطلاحات بی خبرند تفاوت دارد در عصر جاهلی شاعران، دانش و فن خاصی متمایز از توده مردم نداشتند تا اصطلاحات خاصی هم داشته باشند.

أم حَسِبتَ أنّ أصحاب الکَهفِ وَ الرَقیمِ کانوا من أیاتِنا عَجَبا(9 )إذ أوَی الفِتیَه ُالی الکَفِ فَقالو رَبّنا آتِنا من لَدُنکَ رَحمهً و هیّئ لنا من أمرِنا رَشداَ(10) فضَرَبنا علی أذانِهِم فی الکهف ِسنبنَ عَدَدا(11 کهف).

علامه طباطبایی می نویسد:خلاف فصاحت و بلاغت است که خدای تعالی به داستان دو طایفه اشاره کند اما تفصیل یکی از آن دو را بیان کند و دیکری را مسکوت بگذارد.

فتح:قالَ المَلأ ُالذین استکبروا من قَومِه ِلَنُخرِجَنّکَ یا شُعَیبُ و ألّذینَ أمنوا مَعَکَ من قَریَتِنا أو لَتَعودونّ فی ملّتِنا قالَ أوَ لَو کُنا کارهین(88) قَد إفتَرَینا علی الله الکَِذبَ ًإن عُدنا فی ملّتِکُم بعد َإذ نجّانا الله منها و ما یَکونُ لَنا أن نَعود َفیها إلا أن یَشاءَ الله وَسَعَ رَبُّنا کلَّ شَی علما علی الله تَوَکلنا ربّنا إفتح بیننا و بینَ قَومِنا بالحقّ و أنتَ خَیرُ الفاتِحین(86 اعراف).

سوال:اگر چنان است که الفاظ قرآن را فصحای عرب  مثل ابن عباس نمی دانسته است وضعیت این روایت چگونه است ؟

پاسخ:اولا روایات ِمذکور با روایات دیگری که ازابن عباس و غیره رسیده است حاکی از اینکه ابن عباس معنای آن الفاظ را می دانسته و بیان کرده است منافات دارد.

ثانیا روایات،نزدیک به یک قرن بطور شفاهی نقل می شده لذا مسلم نیست آنچه به دست آمده عین

آن چیزی باشد که مثلا ابن عباس گفته است بسا مراد این روایات این نباشد که ابن عباس و نظایر آن گفته اند.

سوال: اگر برای فهم معنای غریب القران به شعر احتیاج شود در واقع شعر اصل و قرآن فرع قرار داده می شود و این در حالیست که قرآن شعر را مذمت کرده است .

 پاسخ:اولا همانطوری که سیوطی گفته است در معنا شناسی غریب القران معنای غریب القران شناسایی می شود نه آنکه غیر قرآن مثلا اشعار ،اصل برای آموزه های قرآن قرار گیرد و آنچه در قرآن در مذمت شعر آمده ناظر به مضامین شعر است نه معنای مفردات آن که بر جعل شاعران متکی است .

وَ إذ قالَ إبراهیمُ لِأبیهَ وَقَومِه ِإنَنی بَرآئٌ مما تعبُدون (26). ألاألذی فَطَرَنی فإنه سَیَهدین (27 زخرف). ألذی خَلَقَنی فَإنه سیهدین(78 شعراء).

 فَأقم وَجهَکَ للدین حنیفاً فِطرَت الله ألتی فَطَرَ الناس عَلَیها لا تبدیل لخق الله ذلک الدین القیّم (30 روم ).

توضیح:دو آیه اول سوره ابراهیم یکبار خدا را معرفی کرده است ألذی فََطرَنی و بار دیگر معرفی کرده است ألذی خَلَقَنی و اشکار است که مراد او یک چیز است و درآیه سوم نیز یکبار فطرت الله آورده و بار دیگر خلق الله و روشن است که مقصود یکی است .

حنان:واژه حنان نیز با توجه به سیاق معنایش روشن است :

یا یَحیی خُذ الکتاب بقُوهٍ و اتیناهُالحُکمَ صَبیا (12) و حناناًمن لدنا و زکوهًو کان تقیا (13) و بَراً بوالِدَیه و لم یکُن جبّاراًعصیّا (14 مریم)

و أما الغلامُ فکان أبواهُ مومنین فخشیا أن یُرهِقَهُما طُغیاناً و کفرا (80)فاراد أن یُبدِلَهما ربُهُما خَیراًمنه زکوهً و أقرَبُ رُحما (81 کهف).

غِسلَین:این دو واژه نیز با توجه به سیاق آیه روشن است:

وَلا یَحُضُ عَلی طَعام المِسکین (34) فَلَیسَ لهُ الیوم ها هنا حَمیم (35) و لا طَعامٌ إلا مِن غِسلَین (36)لا یأکله ألا الخاطِئون (37 الحاقه).

جالب آنکه در عین حالی که از ابن عباس معنای غسلین را آورده اند که ان خونابه ای است که از زخمها و فروج اهل آتش روان می شود به اعتبار اینکه غسلین از غسل گرفته شده است یا که آبِ غسل بدن آنان است و "ین" در آن افزوده شده است چنانچه عِفرین همانگونه است.

أوّاه:آورده اند که أوّاه از أَََوَهَ به معنای آه گفتن از ته دل هست ،از رسول الله آورده اند الأواه الخاشع المتضرع است . در خبر است که حضرت ابراهیم بسیار می گفت:آهٌ من النار قبل أن لا تنفَعَ آهٌ.کعب الاحبار در معنی آه گفته است:آن باشد که چون ذکر دوزخ شود آه کند . عبد الله ابن مسعود و عبید ابن عُمیرنیز أواه را بسیار دعا کننده معنا کرده اند. از خود ابن عباس نقلهای فراوانی در معنای أواه آمده است از جمله اینکه أواه به معنای پر گریه و پر دعاست.أواه در لغت حبشی به معنای مومن است.

وَ ما کان استغفارُ إبراهیمَ لِأبیه إلا عن موعدهٍ وَعَدَها إیاه فَلما تَبیّن لهُ أنه عدوٌّ تَبَرأَ منه إنّ إبراهیم لَأواهٌ حلیم (114 توبه).

فَلما وَهَبَ عن إبراهیم الرَوعَ و جاءته البشریُجادِلُنا فی قَومِ لوط(74)إنّ إبراهیم لَحَلیمٌ أواهٌ مُنیب(75 هود).

در این آیات با توجه به سیاق وضوح کاملی دارد در آیه نخست استغفار قرینه است برای فهم معنای اواه و در آیه دوم نیز آمدن فرشتگان به قصد عذاب قوم لوط و مجادله حضرت ابراهیم با آنان تعیین کننده معنای اواه است اواه در این سیاق به معنای دعا کننده است:

قالَ سَلامٌ عَلَیکُم سَأستَغفِرُلَکَ رَبّی إنه کانَ بی حَفِیّا(47)و أعتَزُلُکُم و ما تَدعونَ من دون الله و أدعو ربّی عَسی ألا أکونَ بِدُعاءِ ربّی شَقِیّا(48 مریم).

رقیم:

بسم الله لرحمن الرحیم

نقد سخن سیوطی:ظاهر سخن سیوطی و شواهد روایی او حاکی از این است که در قرآن شماری از الفاظ وجود دارد که حتی فصحای عرب مثل ابن عباس نیز معنی آن را نمی شناختند و چنان برای آنها بیگانه بود که خلیفه ی مسلمین با اینکه همه ی علمای صحابه در خدمت او بودند معنای آنها را نمی دانستند جهت آن این بود که آن الفاظ از الفاظ مشهور و رایج عاصمه کشور اسلامی یعنی مدینه نبود بلکه به عربهای بادیه نشین و بیابانگرد تعلق داشت این در حالیست که قرآن را در اوج فصاحت و بلاغت می شمارند و آن را یکی از وجوه اعجاز قرآن تلقّی می کنند و از جمله شروط یک کلام فصیح و بلیغ را عدم وجود لفظ غریب در آن می شمارند.

لفظ غریب را دو نوع دانسته اند:

1-     لفظ قلیل الاستعمال به گونه ای که نزد فصحا نامأنوس باشد و با تفحص بسیار بتوان به معنای آن پی برد و حتی گاهی معنای آن هرگز مشخص نمی شود.

2-     لفظ متعدد المعنا نظیر مشترک لفظی و حقیقت و مجاز.

این دو لفظ در صورتی غریب خوانده می شود که قرینه ای معنای آنرا مشخص و روشن نسازد.

اولاً:از اینکه یک فصیح و حکیمی در عاصمه قومی خطابه ای را ایراد می کند به منظور اینکه آن قوم را هدایت کند انتظار نمی رود در کلامش از الفاظی استفاده کند که عاصمه آن قوم با آن الفاظ مأنوس نیستند و در میانشان استعمال ندارد در حالیکه یا در مکه بوده یا در مدینه و او باید از الفاظی که برای اهالی آن دو شهر آشناست استفاده کند نه قبایل بادیه نشین.

ثانیاً:به فرض آنکه در قرآن از الفاظ نامأنوس استفاده شده باشد شرط فصاحت کلام آنست که آن الفاظِِ نامأنوس با قرینه ای همراه باشد که معنای آن را روشن کند و لازم نباشد برای فهم معنای آن الفاظ به قبایل بادیه نشین مراجعه شود.

آیات 24 تا 32 سوره عبس (ابّ)

به دلایل چند معنای ابّ واضح بوده است :

اولاً:خداوند مواردی را که طیّ این آیات آمده به عنوان آیات و نشانه های خود برشمرده و توصیه نموده برای پی بردن به قدرت من به آنها بنگرید بنابراین باید آنها برای مخاطبان،که مردم مکه بودند روشن باشد. باید توجه داشت که آیات و نشانه ها به منزله ی مقدمات استدلال و احتجاج اند و تا آنها روشن و مسلّم نباشد استدلال و احتجاج عبس و بی نتیجه است.

ثانیاً:همه این موارد مربوط است به معهودات عرب و از جمله مردم عرب است چیزهایی از جمله انگور،خرما، زیتون و میوه در منطقه عربستان می رویید بنابرین ابّ ّنیز نمی تواند نامعهود برای آنها باشد.

ثالثاً:به فرض آنکه  ابّ نامعهود باشد سیاق،آن را توضیح می دهد که از آن جمله مَتاعاًلَکُم وَ لِانعامِکُم است.

فَطَرَ- خَلَقَ:چنانچه مورد استعمال فَطَرَ و خَلَقَ در قرآن نشان می دهد و آنها مترادف هستند و ملاحظه ای در سیاق آیات کافی است تا معنی آن را روشن سازد:

سئوال: سیوطی می نویسد:صحابه علی رغم اینکه عرب فصیح بودند و قرآن به زبانشان نازل شده بود هرگاه معنای لفظی را نمی دانستند توقف می کردند و از پیش خود سخنی نمی گفتند و آورده است که:از ابو بکر راجب وَ فاکههً وَاباّپرسیدند گفت:هیچ آسمانی بر من سایه میافکنَد و هیچ زمینی مرا نپذیرد که من درباره کتاب چیزی بگویم که نمی دانم ،و نیز آورده اندکه عمر وَفاکههً وَابا را بر فراز منبر می خواند وگفت:فاکهه را میدانیم امّا ابّ چیست؟در خود فرو رفت و گفت:ای عمر این،خود به رنج افکندن است.

همینطور نقل کرده است که ابن عباس گفت:من فاطِرِالسَموات را نمی دانستم تا اینکه دو عرب بیابان گرد به نزدم آمد و درباره چاهی دعوا داشتند یکی از آن دو گفت:أنا أفطَرتُها یعنی أنا إبتدعتُها

همچنین آورده انداز ابن عباسدرباره ی وَ حَناناً مِن لَدُنّاپرسیدند ابن عباس گفت:من به خدا نمی دانم وَحَناناًچیست؟و نیز از او آورده اند که من همه قرآن را می دانم جز چهار تا:غِسلین،حَناناً،أوّاه،الرَقیم

و اورده اند که ابن عباس گفت:من ،رَبّنا إفتَح بَینَنا وَبَین َقَومِنابالحَقّرا نمی دانستم تا اینکه دختر ذی یزن گفت:تَعال اُفاتِحُکیعنی اُخاصِمُک.

باز از ابن عباس نقل کرده است که گفت:غِسلین را نمی دانم گمان می کنم که زقّوم باشد.

 2 .1. تعریف غریب
 معناى اصلى غریب در لغت ضد قریب است؛ ولى در آن معنایى ضمنى نیز وجود دارد و آن عبارت از خفا و پنهانى است؛ به همین روى به دور از وطن که پیش دیگران ناشناخته است، »غریب« گفته‏اند یا پنهان شدن خورشید را در شامگاه »غروب« نامیده‏اند و آنچه را بى نظیر است، »غریب« خوانده‏اند(9).
 غریب در اصطلاح علم بلاغت به لفظى گفته مى‏شود که نزد فصحاى عرب معنایش آشکار و کاربردش آشنا نباشد. غرابت دو نوع است:
 یکى آن که لفظى داراى دو یا چند معنا باشد و بدون قرینه به کار رود و به همین روى شنونده را سرگردان سازد که کدامیک از آن معانى را بگیرد مانند؛ شعر ذیل:
 لو کنت أعلم أن آخر عهدکم
یوم الرحیل فعلت ما لم‏أفعل
    اگر مى‏دانستم که پایان زمانتان روز کوچ است آنچه نکرده بودم مى‏کردم.
 در این شعر معلوم نیست، مراد شاعر از »فعلت ما لم‏أفعل« چیست؟ آیا زمانى که کوچ کردند، مى‏گریست یا از اندوهى که بر او آمده‏است، بى‏ارداه راه مى‏رفت یا وقتى که به راه افتادند، در پى آنان مى‏رفت یا آنان را از کوچ بازمى‏داشت.
 و دیگر آن که لفظى داراى معنایى باشد که فهم آن به مراجعه کتب لغت نیاز داشته باشد؛ چه آن که پس از بررسى معناى آن به دست آید؛ مثل »تکأکأتم« که به معناى »اجتمعتم« )گردآمدید( است یا آن که پس از مراجعه نیز معنایش روشن نشود؛ مانند: جَحْلَنْجَع(10).
 غریب در علوم قرآن در مقابل معناى بلاغى‏اش قرار دارد؛ زیرا لفظى که معنایى براى آن نتوان یافت و یا اساساً غریبى که بدون قرینه باشد، در قرآن وجود ندارد(11).
 غریب با عنایت به معناى لغوى‏اش انصراف در لفظى دارد که به ندرت به کار مى‏رود نظیر »ابّ و یَزِّفون؛ مى‏دوند« ولى بر حسب اصطلاح دانشمندان قرآن شامل الفاظ متعدد المعنى نیز مى‏شود.
 چنان که آمد، در قرآن لفظ قلیل الاستمعال بدون قرینه به کار نرفته؛ بلکه با قرینه به کار رفته است؛ لذا غریب بلاغى تلقى نمى‏شود؛ مانند لفظ »ابّ« در آیه‏ىِ »و فاکهة و ابّا«. در این زمینه‏ىِ این آیه آورده‏اند:
 کسى نزد یکى از اصحاب رسول خداصلى الله علیه وآله آمد و از او راجع به »أبّ« پرسید، اما او ندانست. على‏علیه السلام آمد و فرمود: معناى لفظ در خود آیه موجود است؛ چون خداى سبحان مى‏فرماید: »و فاکهة و أبّاً   متاعاً لکم و لأنعامکم(12)؛ میوه و علوفه بهره شما و چارپایانتان است«(13).
 شایان ذکر است که در آیه‏ىِ مورد بحث یکى از محسنات معنوى به نام لفّ و نشر وجود دارد و مراد از آن این است که نخست امور متعددى ذکر مى‏شود؛ سپس چیزى مربوط به هر یک بدون تعیین و به صرف اتکاء به ذهن مخاطب مى‏آید(14).
 نیز در قرآن لفظ متعدد المعنى بدون قرینه نیامده است؛ بلکه با قرینه آمده است؛ لذا به فصاحت و بلاغت قرآن اخلالى وارد نمى‏سازد؛ مانند لفظ »عَزَّر« در »فالذین آمنوا به و عزّروه و نصروه(15)؛ کسانى که به او گرویدند و بزرگش داشتند و یاریش کردند« که میان تعظیم و اهانت مشترک است؛ ولى ذکر »نصروه« قرینه‏اى است بر این که مراد تعظیم است.(16)
 شایان ذکر است که الفاظ متعدد المعنى وجوه و نظایر هم خوانده شده است و مراد از آن الفاظى هستند که در چند معنا به کار مى‏روند؛ مثل امت، ید و یمین. گاهى وجوه و نظایر را مشترک لفظى نیز مى‏خوانند؛ اما آنچه در کتاب‏هاى وجوه و نظایر به چشم مى‏خورد، بیش از مشترک لفظى است. در این کتاب‏ها هر لفظ متعدد المعنى اعم از مشترک لفظى، مشترک معنوى، حقیقت و مجاز. 
 

 2 .3. بافت‏شناسى
 بافت‏شناسى یا قرینه‏شناسى عبارت است از فهم مراد گوینده‏ىِ سخن با اتکاى به اطلاعاتى که همراه آن است؛ اعم از اطلاعات کلامى و موقعیتى.
 اطلاعات بافتى اطلاعاتى است که به نحوى به گوینده‏ىِ کلام ارتباط دارد؛ لذا لزوماً باید این اطلاعات مربوط به عصر و مصر گوینده‏ىِ کلام باشد. باید این اطلاعات یا مربوط به زمان خطاب و ایراد کلام باشد و یا بر آن تقدم زمانى داشته باشد؛ اما فاصله‏ىِ زمانى آن با زمان ایراد کلام نباید چندان دور باشد که نه معهود گوینده و نه معهود مخاطب او باشد؛ بنابراین اطلاعاتى که بعد از ایراد کلام حادث مى‏شود؛ به ویژه اطلاعاتى که پس از مرگ مخاطب به وجود مى‏آید، هرگز در بافت کلام قرار نمى‏گیرد و لذا نمى‏تواند به فهم گوینده‏ىِ کلام مدد رساند.
 1 .2 .3. انواع بافت
 اطلاعات بافتى که مى‏توانند، به فهم مراد گوینده‏ىِ کلام کمک کنند، دو دسته‏اند: برخى کلامى و لفظى و مقالى‏اند و برخى موقعیتى و حالى و مقامى‏اند.
 دسته‏ىِ اول از اطلاعات یا متصل به لفظ و در مجاورت آن قرار دارد که از آن به قرینه‏ىِ متصل یا سیاق تعبیر کرده‏اند و یا منفصل از لفظاند؛ اما با آن تشابه سیاقى دارند و هم معناى آن به شمار مى‏رود.
 دسته‏ىِ دوم از اطلاعات یا شخصیت گوینده یا شخصیت مخاطب یا مکان و جغرافیاى ایراد سخن و یا زمان و تاریخ ایراد سخن را مى‏نمایاند که اینک توضیح هر یک مى‏آید.
 الف. سیاق واحد
 سیاق کلام عبارت از زنجیره‏ىِ سخن یا صدر و ذیل کلام یا الفاظ همجوار است. به کمک سیاق مى‏توان دریافت که مراد متکلم آیا معناى حقیقى لفظ است یا معناى مجازى آن و یا کدامیک از معانى لفظ مشترک را گوینده اراده کرده است و یا کدامیک از موارد و مصادیق لفظ عام یا مشترک معنوى را مورد توجه دارد.
 براى مثال لفظ »مُصَلّین« مى‏تواند افراد بسیارى را شامل شود، اما در سیاق آیات ذیل در افراد خاصى محدود شده است:
 فویل للمصلّین. الذین هم عن صلاتهم ساهون. الذین هم یراءون. و یمنعون الماعون.(73)
 در اینجا مراد از »مصلین« آن دسته از نمازگزارانى است که نسبت به نماز بى‏توجهند و ریا مى‏کنند و از دادن زکات باز مى‏دارند.
 ب. سیاق مشابه
 برخى از الفاظ در مواضع متعددى با سیاقى مشابه استعمال شده‏اند؛ یعنى در آن مواضع قرائنى حاکى از این که آن الفاظ در آنها در معانى متفاوتى به کار رفته باشند، وجود ندارد. کنار هم نهادن این موارد و توجه به اطلاعات افزون‏ترى که در پاره‏اى از آن مواضع هست، راهى براى درک مراد گوینده به شمار مى‏رود.
 براى نمونه در آیه‏ىِ ذیل در ظاهر هرگونه شفاعتى در روز بازپسین انکار شده است:
 یا ایها الذین آمنوا انفقوا ممّا رزقناهم من قبل أن یأتى یوم لا بیعٌ فیه و لا خُلّة و لا شفاعة و الکافرون هم الظالمون.(74)
 اما در واقع، مراد آیه، هرگونه شفاعتى حتى شفاعت با اذن خدا نیست؛ چون علاوه بر این که وجود این نوع از شفاعت در آیه‏ىِ بعد از آن اعلان شده است )من ذا الذى یَشْفَعُ عنده إلّا بِاِذنه(، در آیاتى که در سوره‏هاى نازله قبل سوره‏ىِ بقره قرار دارد، روشن شده است که مراد از »لا شفاعة« شفاعتى است که بدون اذن خدا انجام بگیرد.
 باید دانست که مشرکان و اهل کتاب مى‏پنداشتند، افرادى مثل بتان و فرشتگان و پیامبران بدون اذن خدا مى‏توانند شفاعت کنند و از خدا براى آنان علیرغم ارتکاب هر جرمى مغفرت بخواهند:
   و یعبدون من دون الله ما لایضرّهم و لاینفعهم و یقولون هؤلاء شفعاؤُنا عند الله قل اَتُنَبِّئون الله بما لایعلم فى السموات و لا فى الارض سبحانه و تعالى عمّا یشرکون(75)
   یا بنى إسرائیل اذکروا نعمتى التى انعمت علیکم و انّى فضلتکم على العالمین    و اتّقوا یوماً لاتَجزى نفسٌ عن نفسٍ شیئاً و لایُقْبَل منها شفاعَةٌ و لایُؤخَذُ منها عدلٌ و لا هم یُنْصَرون.(76)
 بنابراین »لاشفاعه« در آیه‏ىِ 254 سوره‏ىِ بقره با توجه به آیاتى که قبل از آن نازل شده است، ناظر شفاعت بدون اذن و رضایت خداست.
 شایان ذکر است، چنین آیاتى را که در زمینه‏ىِ یک موضوع است و مى‏تواند به فهم مراد خداى تعالى کمک کند، آیات متحد الموضوع مى‏نامند.
 باید دانست آیاتى که قبل از آیه‏ىِ مورد بحث نازل شده‏اند، مى‏تواند مفسر آن آیه باشند؛ نه آیاتى که بعد از آن نازل شده‏اند. جهت آن این است که آیات نازله در قبل، نوعى عهد ذکرى براى لفظ مورد تحقیق تلقى مى‏شود؛ اما براى آیات نازله در بعد، وجهى براى استشهاد به آنها وجود ندارد.
 ب. زمان و تاریخ
 نظر به این که ایراد هر لفظ عامى در هر زمانى ناظر به موارد حاضر در وقت ایراد کلام‏اند، باید هر لفظ عام را با توجه به زمان و تاریخ ایراد کلام تفسیر کرد و مراد گوینده را از آن دریافت؛ براى مثال لفظ »الناس« در آیه‏ىِ ذیل از آن جمله است:
   و اذ قلنا لک إنّ ربّک احاطَ بالناس و ما جعلنا الرؤیا التى اریناک الّا فتنة للناس و الشجرة الملعونة فى القرآن و نخوّفهم فمایزیدهم الّا طغیاناً کبیراً.(77)
 سوره‏ىِ اسرا از سوره‏هایى است که در اواسط دوره‏ىِ مکى نازل شده است؛ در حالى که مسلمانان شمار معدودى از مردم چند ده هزار نفرى مکه را تشکیل مى‏دادند؛ بنابراین با توجه به تاریخ نزول سوره‏ىِ اسراء باید گفت: »الناس« در آیه‏ىِ 60 این سوره به اکثریت مشرک مکه انصراف دارد.
 صدر و ذیل این آیه نیز همین معنا را تأیید مى‏کند. واضح است که »إن ربّک احاط بالناس« در صدر آیه و »و نخوّفهم فمایزیدهم الّا طفیاناً کبیراً« در ذیل آیه تعابیرى تهدیدآمیز و سرزنش‏گرانه نسبت »الناس« است.
 بسیارى از مفسران با نادیده گرفتن زمان نزول آیه‏ىِ مذکور مراد از »الناس« را در آن امت اسلامى دانسته‏اند.(78)
 ج. مکان نزول آیات
 قرآن  در مکان‏هاى مختلفى نزول یافته است. از رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم آورده‏اند که قرآن در سه جا نازل شده است: »مکه، مدینه و شام« (79). مکّه حوالى آن مثل منى، عرفات و حدیبیه، و مدینه اطراف آن مانند بدر، احد و سلع را در بر مى‏گیرد و مراد از شام بیت‏المقدّس و تبوک مى‏تواند باشد (80).
 عدم عنایت به اینکه آیات قرآن  در چه سرزمینى و حتّى در چه مکانى از آن نازل شده است، ممکن است مفسّر را به تفسیرى نادرست از آیات سوق دهد. تفسیر آیه تطهیر از آن جمله است. این آیه و آیه بعد از آن چنین است:
 وقرن فى بیوتکنَّ و لا تبرَّجن تبرُّج الجاهلیّة الاولى و اقمن الصلوة و اتین الزکوة و اطعن اللَّه و رسوله انَّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهِّرکم تطهیراً. و اذکرن ما یُتلى فى بیوتکنَّ من ایات اللّه و الحکمة انّ اللَّه کان لطیفاً خبیراً.(81)
 و در خانه‏هایتان بمانید و مانند روزگار جاهلیت قدیم زینتهاى خود را آشکار مکنید و نماز برپا دارید و زکات بدهید و خدا و فرستاده‏اش را فرمان برید. خدا فقط مى‏خواهد آلودگى را از شما ساکنان خانه بزداید و شما را پاک گرداند و آنچه را که از آیات خدا و ]سخنانِ [حکمت ]آمیز [در خانه‏هاى شما خوانده مى‏شود، یاد کنید. براستى خدا همواره باریک بین و آگاه است.
 چنان که ملاحظه مى‏شود، سیاق جمله‏ىِ »انّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهِّرکم تطهیراً« با صدر آیه و آیه بعد ناهمگون است: این جمله خطاب به مردان است؛ ولى صدر آن و آیه‏ىِ بعد خطاب به همسران پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم است. چنین اختلاف سیاقى از دیرباز مفسران فریقین را بر آن داشته است که آراى گوناگونى درباره‏ىِ آن اظهار کنند: قریب به اتفاق مفسّران اهل سنت در صدد برآمده‏اند که جمله‏ىِ مذکور را با صدر و ذیلش متناسب نشان دهند و علاوه بر على، فاطمه، حسن و حسین‏علیهم السلام، همسران پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم را نیز مشمول آن بشمارند(82)؛ ولى همه‏ىِ مفسّران شیعه بر این باورند که آن جمله فقط شامل همان چهارتن است و همسران پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم را در بر نمى‏گیرد و حتّى برخى از آنان به نزول جداگانه‏ىِ آن جمله قائلند(83).
 قبل از بیان نقش قرینه‏ىِ مکان در تفسیر صحیح معناى »اهل البیت« در آیه‏ىِ تطهیر شایان ذکر است که تفسیر اهل سنّت از این عبارت به دلایلى چند مردود است؛ از آن جمله این که اولاً در همین دو آیه خطاب به همسران پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم، لفظ »بیوتکنّ« )خانه‏هایتان( آمده و نیز در آیه‏ىِ 53 همین سوره براى اشاره به همین خانه‏ها، لفظ »بیوت النبى« )خانه‏هاى پیامبر( به کار رفته است. اگر مراد از »اهل البیت« )ساکنان خانه(، همسران پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم بود، مناسبت داشت که به جاى آن، »اهل‏البیوت« ذکر مى‏شد؛ ثانیاً اهل‏البیت تا قبل از نزول آیه‏ىِ تطهیر در معناى خاصّى مصطلح نشده بود و به همان معناى لغوى - یعنى ساکنان خانه به کار مى‏رفته است؛ نظیر این آیه خطاب به حضرت ابراهیم‏علیه السلام و همسرش:
 قالوا اتعجبین من امراللّه رحمت‏الله و برکاته علیکم اهل‏البیت انه حمید مجید.(84)
 گفتند:(85) »آیا از کار خدا تعجب مى‏کنى؟ رحمت خدا و برکات او بر شما ساکنان خانه باد. بى‏گمان، او ستوده‏اى بزرگوار است.
 شایان ذکر است که هرگاه اهل به مکانى اضافه شود، به معناى ساکنان است؛ مثل اهل المدینه و اهل القرى؛ بنابراین مراد از »اهل البیت« نمى‏تواند، همسران پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم باشد؛ چون آنان در یک خانه ساکن نبودند.
 به نظر مى‏رسد، مقصود از »البیت« در آیه‏ىِ تطهیر، خانه‏ىِ امّ‏سلمه است و مراد از »اهل البیت« ساکنان آن خانه در زمان نزول این آیه‏اند؛ یعنى رسول خداصلى الله علیه وآله، على، فاطمه، حسن و حسین‏علیهم السلام؛ زیرا اولاً همانطور که آمد، اهل وقتى به مکانى اضافه شود، به معناى ساکنان آن مکان است و آن تمام ساکنان آن را اعم از ذکور و اناث در بر مى‏گیرد؛ چنان که »اهل البیت« در سوره‏ىِ هود شامل حضرت ابراهیم علیه السلام و همسر اوست؛ ثانیاً جمله »انما...« خطاب به افراد ذکور است و به هنگام نزول آن تنها در خانه‏ىِ امّ‏سلمه افراد ذکور ساکن بودند؛ ثانیاً پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در حدیث کساء و احادیث مشابه آن فقط ایشان را »اهل‏البیت« خوانده و مصداق جمله‏ىِ مذکور به شمار آورده و همسران خود حتى امّ‏سلمه را که هنگام نزول آیه داخل خانه‏ىِ خود نبوده و نزدیک در خانه ایستاده بوده است - از جمع آنان خارج دانسته است.(86)
 اما این که چرا جمله‏ىِ »انما ...« در سیاق آیات مربوط به همسران پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم قرار گرفته، پاسخش با عنایت به مکان نزول این آیات که خانه‏ىِ ام‏سلمه بوده است، این است که چنین خصوصیّتى را در علم بلاغت التفات گویند(87) و همجوارى خانه‏ىِ امّ‏سلمه با خانه‏هاى دیگر همسران پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم زمینه‏ساز این التفات بوده است. شایان ذکر است که همه‏ىِ این خانه‏ها پیرامون مسجد مدینه ساخته شده بودند و تمام آنها تا حدود سه سال به درون مسجد درى داشته‏اند تا آن که به دستور پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در همه‏ىِ خانه‏ها جز در خانه‏ىِ على‏علیه السلام که آن نیز در جوار آنها بود، بسته شد.(88)
 چنان که ملاحظه شد، توجّه به مکان نزول این آیات - یعنى خانه‏ىِ ام سلمه به روشنى مراد از »اهل البیت« و سبب اختلاف سیاق جمله‏ىِ »انما...« را با صدر و ذیلش مکشوف و آشکار مى‏سازد.
 در آیه‏ىِ تطهیر چنانچه به مقام و مکان نزول آن توجّه نشود، بى‏مناسبت مى‏نماید. در چنین مواردى باید به جاى سیاق مقال به سیاق مقام عنایت شود. آیه‏ىِ تطهیر از لحاظ مقام متّحدالسیاق است.
 با عنایت به آنچه آمد، به نظر مى‏رسد، جمله‏ىِ »انّما ...« در میان همین آیات موجود نازل شده و نزول جداگانه‏اى نداشته است. وحدت فواصل جمله‏ىِ مذکور و آیات قبل و بعد مى‏تواند گواه این امر باشد.(89)
 د. شأن متکلم
 سخن هر گوینده‏اى با شأن او در همه‏ىِ ابعاد اعم از علمى، عقلى، خُلقى و جز آنها - هماهنگى و تناسب دارد؛ لذا یکى از قرائنى که در کشف مراد او مى‏تواند مؤثر باشد، توجّه به شأن اوست.
 براى نمونه در قرآن  آمده است:
 و اذا اردنا ان نُهلک قریةً امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحقَّ علیها القول قدمَّرناها تدمیراً.(90)
 و چون بخواهیم شهرى را نابود کنیم، به خوشگذرانانش فرمان دهیم؛ اما آنان نافرمانى کنند و عذاب بر آن]شهر [لازم آید؛ آنگاه آن را زیر و رو کنیم.
 ظاهر بدوى این آیه دلالت دارد بر این که اولاً خدا به فسق فرمان مى‏دهد؛ ثانیاً خدا مترفان را که از این فرمان پیروى کردند و فسق انجام دادند، عذاب مى‏کند؛ ثالثاً حتى غیرمترفان را که فسق انجام ندادند، عذاب مى‏نماید.
 امّا وقتى مفسّر به شأن خداى تعالى توجّه کند که نه به زشتکارى فرمان مى‏دهد(91) و نه آنان را که از فرمانش پیروى کنند، عذاب مى‏کند،(92) هرگز بر خود روا نمى‏شمارد که آنچه را شایسته‏ىِ شأن خداوند نیست، در تفسیر این آیه به او نسبت دهد(93)؛ بر این اساس تمام مفسّران آن را موافق شأن خداى تعالى تفسیر کرده‏اند.
 بهترین تفسیرى که درباره‏ىِ آن ارائه شده، این است که هرگاه خدا بخواهد، سرزمینى را نابود کند، به خوش‏گذرانانش که حاکمان آن سرزمین‏اند، فرمان مى‏دهد که از او پیروى کنند؛ اما آنان نافرمانى نمایند و سایر مردم نیز از آنان پیروى کنند یا به آنان رضایت دهند. آنگاه بر آن شهر عذاب لازم آید و خدا آن را زیر و رو کند.(94)
 این آیه در این معنا که خدا فرمان به پیروى مى‏دهد، ولى مردم نافرمانى مى‏کنند، نظیر فرمان خدا به سجده براى آدم است که شیطان از آن سرپیچى مى‏کند:
 و اذ قلنا للملائکة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس کان من الجن ففسق عن امر ربّهِ؛(95) و ]به‏یاد آر زمانى را که به فرشتگان گفتیم: سجده کنید که سجده کردند، مگر ابلیس که از جنّیان بود و از فرمان پروردگارش سرپیچى کرد.
 هم‏چنین آیه‏ىِ مورد بحث در این معنا که خدا مردم را به سبب نافرمانیشان عذاب مى‏کند و قطعاً آنان را که نافرمانى نکنند، عذاب نمى‏کند، نظیر دو آیه ذیل است:
   فلمّا نسوا ما ذُکِّروا به انجینا الذین ینهون عن السوء و اخذنا الذین ظلموا بعذاب بئیس بما کانوا یفسُقون؛(96) پس هنگامى که آنچه را بدان تذکّر داده شدند، از یاد بردند، کسانى را که از ]کارِ[ بد باز مى‏داشتند، نجات دادیم و کسانى را که ستم کردند، به ]سزاى [آنکه نافرمانى مى‏کردند، به عذابى شدید گرفتار کردیم.
   و ما نُرسل المرسلین الّا مبشّرین و منذرین فمن آمن واصلح فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون   و الذین کذَّبوا بآیاتنا یمسُّهم العذاب بما کانوا یفسُقون؛(97) و ما پیامبران را جز بشارتگر و هشدار دهنده نمى‏فرستیم. پس کسانى که ایمان آورند و نیکوکارى کنند، بیمى بر آنان نیست و اندوهگین نخواهند شد   و کسانى که آیات ما را دروغ انگاشتند، به ]سزاى [آن که نافرمانى مى‏کردند، عذاب به آنها خواهد رسید.
 ه. شأن مخاطب
 سخن گوینده‏ىِ دانا و بلیغ با شأن مخاطبش در همه‏ىِ ابعاد اعم از علمى، عقلى، خلقى و اجتماعى و جز آنها هماهنگ و متناسب است؛ لذا یکى از قرائن کشف مراد گوینده، توجّه به شأن مخاطب اوست.
 براى مثال در مواضع متعدّدى از قرآن ، پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم گناهکار خوانده شده‏است؛ نظیر این آیه:
 فاصبر إنّ و عدالله حق و استغفر لذنبک؛(98) پس شکیبایى کن که وعده‏ىِ خدا راست است و براى گناهت آمرزش خواه.
 هیچ یک از مفسّران با توجّه به شأن پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم، »ذنب« را در این آیه و آیات نظیر آن به معناى ترک امر یا نهى مولوى و واجب ندانسته‏اند؛ بلکه آن را از قبیل گناه امت، ترک اولى یا ترک مندوب شمرده‏اند (99).
 با عنایت به سیاق این آیه و آیات مشابه آن به نظر مى‏رسد که گناه پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم شتاب و ناشکیبایى او نسبت به تحقق وعده‏ىِ پیروزى بر مشرکان مکه بوده است؛ تا جایى که گاهى مى‏فرمود: خدایا کى ما را یارى خواهى کرد؟
 شایان ذکر است، قبل از آیه‏ىِ مورد بحث چنین آمده است:
 انا لننصر رسلنا و الذین آمنوا فى الحیاة الدنیا؛(100) ما رسولان و مؤمنان را در زندگى دنیا یارى مى‏کنیم.
  و از موارد مشابه آن آیه، آیات سوره‏ىِ نصر است:
 اذا جاء نصرالله والفتح و رأیت الناس یدخلون فى دین الله افواجاً فسبح بحمد ربک واستغفره انه کان توّاباً؛ چون یارى خدا و پیروزى فرا رسد و بینى که مردم دسته دسته در دین خدا در آیند، پس به ستایش پروردگارت نیایشگر باش و از او آمرزش خواه، که وى همواره توبه‏پذیر است.
 بنابر آنچه آمد، گناه پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم از قبیل ترک اولى یا ترک مندوب به شمار مى‏آید.
 
 2 .2 .3. نقش‏هاى بافت
 نقش اصلى بافت تعیین مراد گوینده‏ىِ کلام است و مراد گوینده نیز حسب بافت‏هاى مختلف متفاوت است؛ گاهى مراد معناى حقیقى و گاه معناى مجازى است؛ گاه تمام افراد عام اراده مى‏شود و گاهى بعضى از آنان؛ گاه لفظ غریب است و بافت آن را شرح مى‏دهد؛ گاه لفظ عام یا مطلق است و بافت آن را تحدید مى‏کند؛ بنابراین نقش‏هاى بافت عبارت‏اند از: تبیین، تحدید و تعیین
 الف. تبیین لفظ غریب
 مراد از لفظ غریب در اینجا غریب به معناى خاص آن یعنى لفظ قلیل الاستعمال است. به کمک سیاق مى‏توان معناى اجمالى الفاظ غریب را به دست آورد؛ مانند معناى الفاظ »اَثْل«، »خَمْط« و »عَرِم« که در قرآن هر کدام بیش از یکبار به کار نرفته است و آن، تنها در آیه‏ىِ ذیل است:
   فَاَعرضوا فأرسلنا علیهم سیلَ العَرِمِ و بدّلناهم بجنَّتیهم جنَّتینِ ذواتى اُکُلٍ خَمْطٍ و اَثْلٍ و شى‏ءٍ مِن سِدْرٍ قلیل(101)
 الفاظ و جملات صدر و ذیل این کلمات آشکار مى‏سازد که »عَرِم« اسم جایى یا چیزى است و »خمط« و »اثل« به مفهوم بى‏بارى و بدبارى درخت است؛ آیه‏ىِ قبل آن چنین است:
   لقد کان لِسَبَإٍ فى مَسکنِهم آیةٌ جنّتانِ عن یمین و شمالٍ کلوا مِن رزقِ ربّکم و اشکروا له بَلْدَةٌ طیبةٌ و ربٌّ غفور.(102)
 و آیه‏ىِ بعدش این گونه است:
 ذلک جَزَیناهم بما کفروا و هل نُجازى الّا الکفورَ.(103)
 »عَرِم« را برخى سدّ و برخى نوعى موش و برخى جاى جمع‏شدن سیل دانسته‏اند و »خَمْط« را بعضى درخت بى‏خار و بعضى درخت مسواک گفته‏اند و »اثل« را برخى درخت استوارریشه و برخى درخت صمغ ذکر کرده‏اند.(104)
 ب. تحدید لفظ عام یا مطلق
 چنان که آمد، الفاظ عام و مطلق ناظر به موارد و مصادیق زمان ایراد کلام است و لذا با توجه به وضعیت زمان ایراد کلام مى‏توان مراد گوینده را از آن الفاظ شناخت.
 براى نمونه در آیاتى چند از قرآن ملاحظه مى‏شود، آزاد کردن برده )رقبه( مورد تأکید قرار گرفته و یا به عنوان کَفّاره‏ىِ برخى گناهان دانسته شده است؛ نظیر:
  و ما ادراک ما العقبه   فکّ رقبة.(105)
  و لکن البِرَّ من آمن بالله و الیوم الاخر و الملائکة و الکتاب و النبیین و آتى المال على حُبّه ذوى القربى و الیتامى و المساکین و ابن السبیل و السائلین و فى الرقاب.(106)
  و الذین یُظاهرون من نسائهم ثم یعودون لما قالوا فتحریر رقبةٍ من قبل أن یتماسّا.(107)
  لایُؤاخِذُکم الله باللغو فى أیمانکم و لکن یؤاخذکم بما عَقَّدتم الأیمان فکفّارته اطعام عشرة مساکین من اوسط ما تُطعِمون اهلیکم او کسوتُهم او تحریر رقبة.(108)
  انما الصدقات للفقراء و المساکین و العاملین علیها و المؤلفةِ قلوبُهم و فى الرقاب و الغارمین و فى سبیل الله و ابن السبیل.(109)
 »رقبه« در سوره‏ىِ بلد به صورت مطلق آمده است و از رهگذر بررسى بافت آیه مى‏توان دریافت که آیا در واقع نیز مطلق است یا مقید به قید ایمان است. قراینى حاکى از اطلاق »فک رقبه« است؛ نظیر این که:
 اولاً مشرکان هم‏چنان که به اصول مکلّف بودند، به فروع نیز مکلّف بودند؛ لذا باید گفت: در این آیه لزوماً از مسلمانان خواسته نشده است که برده آزاد کنند.
 ثانیاً، در این آیه »فک رقبه« منوط به ایمان آوردن مُعتِق نشده است؛ بلکه با تعبیر »ثم کان من الذین آمنوا« نشان داده شده است که مُعتِق نباید لزوماً مسلمان باشد؛ منتها از گردنه گذشتن معتِق منوط به ایمان اوست.
 ثالثاً، آوردن تعبیر »ثم من الذین آمنوا« بعد از »فک رقبه« حاکى از این است که آیات سوره‏ىِ بلد ناظر به فرد یا افرادى از مشرکان است که هنوز اسلام نیاورده‏اند.
 در شأن نزول این آیات نیز بعضى از سران مشرک مکه را یاد کرده‏اند. البته در آن میان از حارث بن عامر بن نوفل نیز یاد کرده‏اند که بنا بر پاره‏اى از روایات در مدت کوتاهى اسلام آورد و بعد به جهت از دست دادن مالش در راه کفارات و انفاقات مرتد شد؛ منتها این روایات محل تردید است؛ چون نامبرده پیوسته پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله را دروغگو مى‏شمرد و جزو کسانى بود که از طریق ابوطالب از رسول خداصلى الله علیه وآله خواستند، بردگان را از پیرامون خود دور کند تا به او ایمان بیاورند و نیز از کسانى بود که در دارالندوه توطئه‏ىِ قتل پیامبرصلى الله علیه وآله را چیدند و نیز از اطعام‏کنندگان مشرکان در جنگ بدر بود و پس از اسارت در همین جنگ به دستور رسول‏خداصلى الله علیه وآله به قتل رسید؛
 رابعاً، در هیچ روایتى نرسیده است که بردگان مسلمان در دوره‏ىِ مکه از جانب مشرکان آزاد شده باشند؛ بنابراین نه از خصوص مسلمانان خواسته شده که برده آزاد کنند و نه از آزادکنندگان خواسته شده است که خصوص بردگان مسلمان را آزاد کنند؛
 خامساً، آزاد کردن برده از سنت‏هاى خوب دوره‏ىِ جاهلیت بوده است و کسانى چون ابن جدعان و حکیم بن حزام از کسانى برشمرده شده‏اند که در آن دوره به آزاد ساختن برده مبادرت مى‏ورزیدند.
 لذا برخى بر این نظر شده‏اند که تنها در خصوص قتل مؤمن لازم است که بنده‏ىِ مؤمنى آزاد شود؛ چون فقط در خصوص آن »رقبه« به صورت مقید آمده است:
   و من قبل مؤمناً خطأً فتحریر رقبة مؤمنه.(110)
 ولى به هر حال در حالى که برده‏ىِ مسلمانى وجود دارد، اولویت با آزادسازى آنان است: لذا به نظر مى‏رسد، با توجه به نزول دیگر آیات مربوط به آزادى برده، در دوره‏ىِ مدنى، باید گفت: رقبه در این آیات ناظر به رقبه‏ىِ مؤمنه است و باز این بافت موقعیتى است که به اطلاق آیه قید مى‏زند.
 بنابراین باید گفت قید »مؤمنه« در آیه‏ىِ نساء جهت تأکید آورده شده است؛ نه جهت تقیید؛ چون معنا ندارد که مقیّد مدتى بعد از مطلق نازل بشود؛ زیرا قید یا خاص را قرینه‏ىِ کاشف مراد خوانده‏اند و فاصله گرفتن آنها از مطلق و عام موجب مجمل شدن مراد و اختلال در فصاحت و بلاغت آیه مى‏شود.
 ج. تعیین معناى متعدد المعنى
 به نظر مى‏رسد، دو نوع لفظ متعدد المعنى وجود دارد: مشترک لفظى و حقیقت و مجاز. به کمک بافت مى‏توان دریافت که کدامیک از معانى مشترک لفظى یا حقیقت مجاز مراد گوینده است.
 نمونه‏ىِ مشترک لفظى »عسعس« )روى کرد، پشت کرد( در آیه‏ىِ ذیل است:
   و الیل اذا عسعس و الصبح اذا تنفس.(111)
 »عسعس« در اینجا به قرینه‏ىِ »و الصبح اذا تنفس« به معناى »پشت کرد« است؛ چون تا شب پشت نکند، سپیده نمى‏دمد.
 و نمونه‏ىِ حقیقت و مجاز »نور« )روشنایى، هدایت( و »ظلمات« )تاریکى‏ها، گمراهى‏ها( در آیات ذیل است:
  الله ولى الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور
  الحمد لله الذى خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور
 ظلمات و نور در آیه‏ىِ اول به قرینه‏ىِ »آمنوا« در معناى مجازى به کار رفته‏اند و در آیه‏ىِ دوم به قرینه‏ىِ »خلق السموات و الارض« در معناى حقیقى استعمال شده‏اند.